Pour introduire ce thème, rappelons quelques données essentielles. La philosophie ordinaire aussi bien que la théologie du Kalâm sont des sciences (‘ilm) qui délibèrent sur leur objet, par exemple sur Dieu, sur ses Noms et ses Attributs.
Par connaissance théosophique, il faut entendre une connaissance dont Dieu n’est plus l’objet mis en délibération, mais le Sujet actif des actes de connaître. Conjoignons deux hadith qodsî, c’est-à-dire deux hadith inspirés dans lesquels Dieu dit lui-même : « J’étais un Trésor caché et j’ai aimé à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être connu par elles. »
Et il y a le hadith où il déclare :
« Mon serviteur ne cessera de se rapprocher de Moi par des œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Et lorsque Je l’aime, Je suis son œil par lequel il voit, son ouïe par laquelle il entend, sa main par laquelle il saisit, et son pied avec lequel il marche […] »
Bref, tous les organes de pensée du fidèle, c’est Dieu, le Trésor caché, qui se connaît lui-même. Ce qui est encore formulé dans cette tradition fulgurante d’un autre hadith inspiré :
« Celui qui me cherche, me trouve. Celui qui me trouve, me connaît. Celui qui me connaît, m’aime. Celui qui m’aime, me désire. Celui qui me désire, Je le désire. Celui que Je désire, Je le tue. Celui que Je tue, c’est à moi de payer sa rançon. Mais celui dont il m’incombe de payer la rançon, c’est moi-même qui suis sa rançon. »
Il s’agit désormais d’une Connaissance qui est au-dessus de l’intellection, et qui est désignée comme kashf (révélation intérieure, perception intuitive, dévoilement visionnaire). C’est ce que désigne chez Sohrawardî le ta’alloh, l’apothéose secrète dont la vertu théosophale (comme la théologie exotérique parle des vertus théologales) correspond à l’état où l’Être Divin est lui-même le Sujet des actes par lesquels il est connu. C’est l’état du hakîm mota’allîh et des ‘orafâ’, nettement différencié de celui du faylasôf (philosophe) et du Motakallim (théologien dialectique). La hikmat ilâhîya désigne couramment la métaphysique, mais le terme arabe est l’équivalent littéral du grec théosophia. Le hakîm mota’allih est le théosophos, le Sage de Dieu, et parce qu’il est le Sage de Dieu, sa théosophie peut dévoiler (kashf) les mondes dont l’intellect (‘aql) à lui seul ne pourrait déduire l’existence ni l’architecture. Ce sont les mondes devant lesquels recule le nihilisme des pieux agnostiques vitupérant la voie de la Connaissance. C’est cela en propre la connaissance théosophique ou gnose mystique, ‘erfân, la science divine (‘ilm ilâhî au sens vrai), la science de tous les degrés de l’ésotérique.
Dans son livre le Meftâh VI (pp. 606-608), Mollâ Damâvandî revient à deux reprises sur cette gnoséologie. Il traite de la différence entre ‘ilm et ma’rifat et donc du ‘âlem et du ‘âref.
Mais, je vous prie de poursuivre :
Pour marquer la différence entre science théorique (‘ilm) et gnose mystique (ma’rifat, ‘erfân), on peut dire sommairement avec Mollâ Damâvandî :
« La science, c’est connaître Dieu. La gnose mystique c’est atteindre Dieu à Dieu. Et il y a une grande différence entre connaître et atteindre. »
« Atteindre » doit ici s’entendre du degré marqué par les hadith qodsî auxquels on s’est référé ci-dessus pour situer l’état intime, la vertu du Sage de Dieu, du théosophos. On peut dire que la science est une acquisition. Les philosophes la définissent en effet comme la production ou actualisation de la forme d’une chose dans l’âme. La gnose mystique est une connaissance sui generis, ce n’est pas une acquisition de l’extérieur.
Aussi, nous nous trouvons devant la différence classique que font les théosophes ishrâqîyûn entre la connaissance représentative (‘ilm sûrî) par l’intermédiaire d’une forme, et la connaissance qui est présence immédiate de la chose, connaissance présentielle (‘ilm hozûrî), présence que révèle le lever de lumière de l’âme (‘ilm ishrâqî). Cette « connaissance orientale » est celle des théosophes mystiques, les Mota’allihûn d’entre les philosophes.
Ce vocabulaire (‘ilm sûrî, ‘ilm hozûrî, ‘ilm ishrâqî) a l’avantage d’être rigoureux, tandis qu’entre les termes ‘ilm et ma’rifat Mollâ Damâvandî déplore avec raison, et il n’est pas le seul, qu’il y ait un flottement assez désespérant dans l’usage que l’on fait. Parfois, dit-il, on emploie le mot ‘ilm et l’on veut dire ma’rifat, et l’on signifie la science qui infère du zahîr, de l’exotérique, au bâtin, à l’ésotérique. Mais enfin tout le monde est d’accord, hokamâ et ‘orafâ’, pour dire que la ma’rifat, comme connaissance sui generis, signifie la cessation de la forme de l’objet connu, comme intermédiaire de la connaissance de celui-ci. Cette forme étant effacée de l’âme, reste la présence pure (‘ilm hozûrî des ishrâqîyûn). À la limite, la ma’rifat est l’effacement de l’âme elle-même.
Bien entendu, atteindre à ce niveau (maqâm) présuppose une prédisposition préexistentielle, un grand entraînement spirituel et le parcours de la voie mystique. Outre cela, il faut encore que s’exerce une attraction divine qui entraîne l’âme vers ce qui est caché derrière les Voiles. Ni l’intellect ni l’intellection n’ont à intervenir ici. L’affaire de l’intellect c’est d’inférer du zâhir au bâtin (de l’exotérique à l’ésotérique). La connaissance représentative (‘ilm sûrî) doit être dépassée, parce que la forme représentative est un voile et un rideau.
L’état des savants théoriciens est pareil à celui de l’aveugle qui affirme l’existence du soleil, mais sans l’avoir jamais vu. L’état des clairvoyants est celui des gnostiques qui voient de leurs yeux le soleil par sa présence immédiate. Ce n’est là qu’une comparaison. Il ne s’agit pas de la perception visuelle du Soleil avec les yeux de chair. Il s’agit de cette perception à laquelle fait allusion le Prophète en disant :
« Lorsque Dieu veut du bien à un homme, il lui ouvre les yeux qui sont ceux du cœur, afin qu’il voie par eux le Malakût des cieux et de la terre. »
Cette sentence du Prophète, Mollâ Damâvandî la rappellera encore plus loin. Tous sont d’accord, les ‘orafâ’ et les théosophes (Mota’allihûn) d’entre les philosophes (hokamâ’), ainsi que les multiples traditions des Imâms du shî’isme, pour marquer la différence entre le gnostique (‘ârif) et le savant (‘alim), en disant que la ma’rifat, la connaissance de gnose, est un don divin (mawhibatî), tandis que la connaissance théorique (‘ilm) est une acquisition (kasbî).
L’auteur se propose de marquer la différence entre l’objet de la connaissance philosophique, l’objet de la science du Kalâm, l’objet de la science divine (‘ilm elâhî) qui est la théosophie mystique. Sans doute, si l’on ne considère que leur objet comme tel, quant au concept, on peut dire que ces catégories de science ont le même objet comme tel, quant au concept, on peut dire que ces catégories de sciences ont le même objet. Mais la signification que prend cet objet, en fonction de la manière de l’atteindre, diffère du tout au tout. Quant à l’objet que se proposent le Mottakallim et le philosophe, nous le savons déjà. Le gnostique (‘ârif) considère, lui aussi, que l’objet de la vraie science divine (‘ilm-e elâhî-e haqîqî), c’est bien la connaissance de l’Essence divine, des Noms et des Attributs divins, des opérations divines. Seulement il n’y atteint pas de la même manière : il y atteint par une perception intuitive (kashf), vision directe (shohûdî), certitude, sentiment intime, tous degrés qui sont actualisés de par Dieu en raison de l’entraînement de l’âme et du culte intérieur pratiqué dans le cœur (‘ibâdat qalbîya), non point du culte extérieur pratiqué par le corps (qâlabîya). Bref, pour que soit actualisée la connaissance théosophique du Sage de Dieu, il faut chez celui-ci l’actualisation de la vertu théosophale, par laquelle le spirituel réalise l’état intérieur que décrivent les hadith : « Je suis la vue par laquelle il voit… » « Je suis moi-même sa rançon… », etc. Parvenue à ce niveau, la théosophie des mystiques s’exhausse en théosophie prophétique.
Exhaussement qu’annonçait déjà une sentence du Prophète :
« Lorsque Dieu veut du bien à un homme, il lui ouvre les yeux du cœur. »
Vient en tête un propos du Prophète de l’Islâm qui déjà motiva une sérieuse mise au point de la part de Haydar Âmolî.
Le Prophète avait déclaré :
« Les savants sont les héritiers des prophètes. »
Ou encore :
« Les savants de ma communauté sont pareils aux prophètes des Israélites. »
Pour Mollâ Damâvandî ces propos résument ce qu’on peut lire dans les akhbâr des Imâms du shî’isme :
« Leur discours est le discours des prophètes, leur condition est celle des prophètes et des héritiers des prophètes, et ils ont un rang qui est le même que le mien. »
Est-ce à dire que tous les savants sont les héritiers des prophètes ? Non pas, certes. Qu’il s’agisse exclusivement d’un héritage des prophètes, dévolu d’autre part aux kabbalistes, c’est ce que montrent aussitôt quelques précisions impérieuses qu’apporte Mollâ Damâvandî :
« Il ne s’agit chez ces héritiers des prophètes ni de connaissance exotérique, ni de la science du Kalâm des théologiens. Ces connaissances-là, la plupart des gens les possèdent ; elles ne sont en rien une caractéristique propre aux prophètes. Non, ce qui est particulier en propre aux prophètes, c’est la connaissance de l’ésotérique (bâtin), et c’est la révélation au cœur (wahy-e qalb). Celui qui participe à la connaissance de l’ésotérique et à l’inspiration du cœur (elhâm-e del), celui-là, oui, est un héritier des prophètes. »
Haydar Âmolî avait déjà de son côté précisé avec soin qu’il ne s’agissait pas de comprendre que n’importe quel savant, n’importe quel philosophe, était l’héritier des prophètes. Loin de là ! Ceux-là qui sont les savants au sens vrai, disait-il, ceux-là, oui, sont les héritiers des prophètes. Et il donnait à ces « savants au sens vrai » le sens que leur donnent un Mollâ Damâvandî et un Sheikh al-Ishrâq : ceux qui ont la connaissance de l’ésotérique, les Sages de Dieu, les théosophes mystiques à la vertu théosophale.
Que faut-il entendre par l’héritage des prophètes ?
L’héritage et les héritiers des prophètes
I. L’idée proprement shî’ite de cet héritage des prophètes vise la walâyat et le secret de la walâyat. Cette idée postule essentiellement en effet la conception shî’ite de la prophétologie, telle qu’elle diffère foncièrement de celle de l’Islâm sunnite. Le cycle de la prophétie (nobowwat) est clos avec le Sceau des prophètes. Mais sa clôture même a marqué le début d’un nouveau cycle, celui de la walâya, qui est celui de l’Imâmat. Le mot walâya signifie « amitié ». Le cycle de la walâyat, c’est le cycle des hommes de Dieu, des Amis et Aimés de Dieu (Awlîyâ’ Allah), qui sont l’objet d’une prédilection divine prééternelle. Ce sont par excellence et exemplairement les Douze Imâms du shî’isme duodécimain. Le même mot se rapporte aussi à l’amour des adeptes pour leur Imâm ; la walâyat unit dans une même religion d’amour les Imâms et leurs fidèles.
La mission du Prophète a été de faire descendre (tanzîl) la Loi divine, l’exotérique (zâhir) de la religion. La mission de l’Imâm et de l’Imâmat est de reconduire (ta’wîl) cet exotérique à sa source, son archétype (asl), son ésotérique (bâtin). C’est cela la conception spécifiquement shî’ite. Sous cet aspect, la walâyat est définie comme l’ésotérique de la prophétie. Le cycle de la walâyat n’est pas le cycle d’une nouvelle Révélation, il est le cycle de l’initiation spirituelle. Ce sont tous leurs adeptes que les Imâms reconduisent en effet à la vérité intérieure, cachée, à l’ésotérique qui est essentiellement le secret cosmogonique de l’Imâm éternel. Si les adeptes de l’Imâm sont assimilés aux prophètes d’Israël, c’est parce que les prophètes d’Israël n’apportaient pas une nouvelle Loi, mais suivaient celle de Moïse. Semblablement, les Awlîyâ’, les adeptes ésotéristes de l’Imâm, vivent sous la sharî’at de Mohammad, dont ils ont à découvrir et à vivre les profondeurs ésotériques. La grandeur de la conception shî’ite est de faire ainsi des ésotéristes en Islâm les héritiers des prophètes de la religion abrahamique. Ce que nous avons appelé un œcuménisme abrahamique sur la base ésotérique, trouve là même son fondement. Mollâ Damâvandî n’innove rien, il ne fait que nous exercer à nous rappeler.
Le Meftâh XVIII (pp. 665 ss.) a ainsi pour thème les secrets de la walâyat et les personnes qui