L'Affirmation de l'Émergence de l'Univers

4 - حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن إبراهيم بن هاشم، عن محمد بن حماد، عن الحسن بن إبراهيم عن يونس بن عبد الرحمن، عن يونس بن يعقوب، قال: قال لي علي بن منصور: قال لي هشام بن الحكم: كان زنديق بمصر يبلغه عن أبي عبد الله عليه السلام علم فخرج إلى المدينة ليناظره فلم يصادفه بها، فقيل له: هو بمكة فخرج الزنديق إلى مكة، ونحن مع أبي عبد الله عليه السلام، فقاربنا الزنديق ونحن مع أبي عبد الله عليه السلام في الطواف فضرب كتفه كتف أبي عبد الله عليه السلام، فقال له أبو عبد الله جعفر عليه السلام: ما اسمك؟ قال: اسمي عبد الملك، قال: فما كنيتك؟ قال: أبو عبد الله، قال: فمن الملك الذي أنت له عبد، أمن ملوك السماء أم من ملوك الأرض؟! وأخبرني عن ابنك أعبد إله السماء؟ أم عبد إله الأرض؟! فسكت، فقال أبو عبد الله عليه السلام: قل ما شئت تخصم، قال هشام بن الحكم: قلت للزنديق: أما ترد عليه؟! فقبح قولي، فقال له أبو عبد الله عليه السلام: إذا فرغت من الطواف فأتنا، فلما فرغ أبو عبد الله عليه السلام أتاه الزنديق، فقعد بين يديه، ونحن مجتمعون عنده، فقال للزنديق: أتعلم أن للأرض تحتا وفوقا؟! قال: نعم، قال: فدخلت تحتها؟! قال: لا، قال: فما يدريك بما تحتها؟! قال: لا أدري إلا أني أظن أن ليس تحتها شئ، قال أبو عبد الله عليه السلام: فالظن عجز ما لم تستيقن، قال أبو عبد الله عليه السلام: فصعدت السماء؟! قال: لا، قال: فتدري ما فيها؟! قال: لا، قال: فأتيت المشرق والمغرب فنظرت ما خلفهما؟! قال: لا، قال: فعجبا لك، لم تبلغ المشرق ولم تبلغ المغرب ولم تنزل تحت الأرض ولم تصعد السماء ولم تخبر هنالك فتعرف ما خلفهن وأنت جاحد ما فيهن، وهل يجحد العاقل ما لا يعرف؟! فقال الزنديق: ما كلمني بهذا أحد غيرك، قال أبو عبد الله عليه السلام: فأنت في شك من ذلك، فلعل هو أو لعل ليس هو، قال الزنديق: ولعل ذاك، فقال أبو عبد الله عليه السلام: أيها الرجل ليس لمن لا يعلم حجة على من يعلم، فلا حجة للجاهل على العالم، يا أخا أهل مصر تفهم عني، فإنا لا نشك في الله أبدا، أما ترى الشمس والقمر والليل والنهار يلجان ولا يشتبهان، يذهبان و يرجعان، قد اضطرا، ليس لهما مكان إلا مكانها، فإن كانا يقدران على أن يذهبا فلا يرجعان فلم يرجعان؟! وإن لم يكونا مضطرين فلم لا يصير الليل نهارا و النهار ليلا، اضطرا والله يا أخا أهل مصر إلى دوامهما، والذي اضطرهما أحكم منهما وأكبر منهما، قال الزنديق: صدقت. ثم قال أبو عبد الله عليه السلام: يا أخا أهل مصر! الذي تذهبون إليه وتظنونه بالوهم فإن كان الدهر يذهب بهم لم لا يردهم، وإن كان يردهم لم لا يذهب بهم، القوم مضطرون، يا أخا أهل مصر السماء مرفوعة والأرض موضوعة، لم لا تسقط السماء على الأرض، ولم لا تنحدر الأرض فوق طاقتها؟ فلا يتماسكان ولا يتماسك من عليهما، فقال الزنديق: أمسكهما والله ربهما وسيدهما فآمن الزنديق على يدي أبي عبد الله عليه السلام فقال له حمران بن أعين: جعلت فداك إن آمنت الزنادقة على يديك فقد آمنت الكفار على يدي أبيك، فقال المؤمن الذي آمن على يدي أبي عبد الله عليه السلام: اجعلني من تلامذتك، فقال أبو عبد الله عليه السلام لهشام بن الحكم: خذه إليك فعلمه، فعلمه هشام، فكان معلم أهل مصر وأهل الشام، وحسنت طهارته حتى رضي بها أبو عبد الله عليه السلام.

Il y avait un manichéen (zindīq) en Égypte à qui l'on rapportait la science d'Abū ʿAbd Allāh (l'imam Jaʿfar aṣ-Ṣādiq, paix sur lui). Il partit donc pour Médine afin de débattre avec lui mais ne l'y trouva pas. On lui dit : « Il est à La Mecque. » Le manichéen se rendit donc à La Mecque, tandis que nous étions avec Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui). Alors que nous étions avec Abū ʿAbd Allāh en train de faire la circumambulation (ṭawāf), nous croisâmes le manichéen, et son épaule toucha celle d'Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui). Abū ʿAbd Allāh Jaʿfar (paix sur lui) lui dit : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Mon nom est ʿAbd al-Malik (serviteur du Roi). » Il dit : « Quel est ton surnom (kunya) ? » Il répondit : « Abū ʿAbd Allāh (père du serviteur de Dieu). » Il dit alors : « Quel est ce Roi dont tu es le serviteur ? Est-ce l'un des rois du ciel ou l'un des rois de la terre ? Et informe-moi au sujet de ton fils : est-il le serviteur du Dieu du ciel ou le serviteur du Dieu de la terre ? » L'homme se tut. Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit alors : « Dis ce que tu veux, tu seras réfuté. » Hishām ibn al-Ḥakam dit : « Je dis au manichéen : Ne lui réponds-tu donc pas ? » L'imam désapprouva ma parole. Puis il lui dit : « Quand tu auras fini la circumambulation, viens à nous. » Lorsque Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) eut terminé, le manichéen vint à lui et s'assit devant lui, tandis que nous étions rassemblés auprès de lui. L'imam dit au manichéen : « Sais-tu que la terre a un dessous et un dessus ? » Il dit : « Oui. » Il dit : « Es-tu descendu sous elle ? » Il dit : « Non. » Il dit : « Que sais-tu donc de ce qui est sous elle ? » Il dit : « Je ne sais pas, sauf que je suppose qu'il n'y a rien sous elle. » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « La supposition est impuissance tant que tu n'as pas la certitude. » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Es-tu monté au ciel ? » Il dit : « Non. » Il dit : « Sais-tu ce qu'il contient ? » Il dit : « Non. » Il dit : « Es-tu allé au Levant et au Couchant pour voir ce qui se trouve derrière eux ? » Il dit : « Non. » Il dit : « Il est étrange que tu n'aies atteint ni le Levant ni le Couchant, que tu ne sois descendu sous la terre ni monté au ciel, que tu n'aies pas eu de nouvelles de ces lieux pour connaître ce qui est derrière eux, et que pourtant tu nies ce qui s'y trouve ! Un homme sensé peut-il nier ce qu'il ne connaît pas ? » Le manichéen dit : « Personne d'autre que toi ne m'a jamais parlé ainsi. » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Tu es donc dans le doute à ce sujet : peut-être est-Il, peut-être n'est-Il pas. » Le manichéen dit : « Peut-être bien. » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit alors : « Ô homme ! Celui qui ne sait pas n'a pas d'argument contre celui qui sait. L'ignorant n'a donc pas d'argument contre le savant. Ô frère des gens d'Égypte, comprends de moi : quant à nous, nous ne doutons jamais de Dieu. Ne vois-tu pas le soleil et la lune, la nuit et le jour : ils s'insèrent l'un dans l'autre sans se confondre, ils vont et ils reviennent, ils sont contraints (muḍṭarrān), ils n'ont d'autre lieu que leur lieu. S'ils avaient le pouvoir de partir sans jamais revenir, pourquoi reviennent-ils ? Et s'ils n'étaient pas contraints, pourquoi la nuit ne deviendrait-elle pas le jour, et le jour la nuit ? Par Dieu, ô frère des gens d'Égypte, ils sont contraints à la permanence de leur cycle. Et Celui qui les contraint est plus sage et plus grand qu'eux. » Le manichéen dit : « Tu dis vrai. » Puis Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Ô frère des gens d'Égypte ! Quant à ce vers quoi vous tendez et ce que vous imaginez par illusion : si le temps (dahr) les emporte, pourquoi ne les ramène-t-il pas ? Et s'il les ramène, pourquoi ne les emporte-t-il pas ? Les gens sont contraints. Ô frère des gens d'Égypte, le ciel est élevé et la terre est posée. Pourquoi le ciel ne tombe-t-il pas sur la terre ? Pourquoi la terre ne s'enfonce-t-elle pas au-delà de sa capacité ? Ils ne se tiendraient pas mutuellement, et rien de ce qui est sur eux ne se tiendrait. » Le manichéen dit alors : « C'est Dieu, leur Seigneur et leur Maître, qui les retient tous deux ! » Et le manichéen embrassa la foi (īmān) par la main d'Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui). Ḥumrān ibn A‘yan lui dit : « Que je sois ta rançon ! Si les manichéens embrassent la foi par tes mains, les mécréants ont embrassé la foi par les mains de ton père. » Alors le croyant qui avait embrassé la foi par la main d'Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Fais de moi l'un de tes disciples. » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit à Hishām ibn al-Ḥakam : « Prends-le avec toi et enseigne-lui. » Hishām l'enseigna donc, et il devint le maître des gens d'Égypte et du Sham. Sa purification (ṭahāra) devint si bonne qu'Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) en fut satisfait.

Il a dit : Ibn Abī al-ʿAwjā' entra auprès d'Abū ʿAbd Allāh (que la paix soit sur lui) et dit : « Ne prétends-tu pas qu'Allah est le Créateur de toute chose ? » Abū ʿAbd Allāh (que la paix soit sur lui) répondit : « Si. » Il dit alors : « Moi aussi, je crée. » L'Imam (que la paix soit sur lui) lui demanda : « Comment crées-tu ?! » Il répondit : « Je dépose [des œufs] dans un endroit, puis je m'en éloigne, et il en naît des bestioles ; c'est donc moi qui les ai créées. » Abū ʿAbd Allāh (que la paix soit sur lui) lui dit : « Le Créateur d'une chose ne connaît-il pas Sa création ? » Il répondit : « Si. » L'Imam dit : « Connais-tu donc, parmi elles, le mâle et la femelle, et connais-tu leur durée de vie ?! » Alors il se tut.

6 - حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال: حدثنا محمد بن يعقوب الكليني بإسناده رفع الحديث أن ابن أبي العوجاء حين كلمه أبو عبد الله عليه السلام عاد إليه في اليوم الثاني فجلس وهو ساكت لا ينطق، فقال أبو عبد الله عليه السلام: كأنك جئت تعيد بعض ما كنا فيه، فقال: أردت ذاك يا ابن رسول الله فقال أبو عبد الله عليه السلام: ما أعجب هذا، تنكر الله وتشهد أني ابن رسول الله، فقال: العادة تحملني على ذلك، فقال له العالم عليه السلام: فما يمنعك من الكلام؟ قال: إجلالا لك ومهابة ما ينطلق لساني بين يديك فإني شاهدت العلماء وناظرت المتكلمين فما تداخلني هيبة قط مثل ما تداخلني من هيبتك، قال: يكون ذلك، ولكن أفتح عليك بسؤال وأقبل عليه، فقال له: أمصنوع أنت أم غير مصنوع؟! فقال عبد الكريم بن أبي العوجاء أنا غير مصنوع، فقال له العالم عليه السلام: فصف لي لو كنت مصنوعا كيف كنت تكون فبقي عبد الكريم مليا لا يحير جوابا، وولع بخشبة كانت بين يديه وهو يقول: طويل عريض عميق قصير متحرك ساكن، كل ذلك صفة خلقه فقال له العالم عليه السلام: فإن كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعا لما تجد في نفسك مما يحدث من هذه الأمور، فقال له عبد الكريم: سألتني عن مسألة لم يسألني أحد عنها قبلك ولا يسألني أحد بعدك عن مثلها، فقال له أبو عبد الله عليه السلام: هبك علمت أنك لم تسأل فيما مضى فما علمك أنك لا تسأل فيما بعد، على أنك يا عبد الكريم نقضت قولك لأنك تزعم أن الأشياء من الأول سواء فكيف قدمت وأخرت . ثم قال: يا عبد الكريم أزيدك وضوحا أرأيت لو كان معك كيس فيه جواهر فقال لك قائل: هل في الكيس دينار؟ فنفيت كون الدينار في الكيس، فقال لك قائل: صف لي الدينار وكنت غير عالم بصفته، هل كان لك أن تنفي كون الدينار في الكيس وأنت لا تعلم؟ قال: لا، فقال أبو عبد الله عليه السلام: فالعالم أكبر و أطول وأعرض من الكيس، فلعل في العالم صنعة لا تعلم صفة الصنعة من غير الصنعة فانقطع عبد الكريم، وأجاب إلى الإسلام بعض أصحابه، وبقي معه بعض. فعاد في اليوم الثالث فقال: أقلب السؤال؟ فقال له أبو عبد الله عليه السلام: سل عما شئت، فقال: ما الدليل على حدث الأجسام؟ فقال: إني ما وجدت شيئا صغيرا ولا كبيرا إلا إذا ضم إليه مثله صار أكبر، وفي ذلك زوال وانتقال عن الحالة الأولى ولو كان قديما ما زال ولا حال لأن الذي يزول ويحول يجوز أن يوجد ويبطل، فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحدث، وفي كونه في الأولى (*) دخوله في العدم، ولن يجتمع صفة الأزل والعدم في شئ واحد فقال عبد الكريم: هبك علمت في جري الحالتين والزمانين على ما ذكرت واستدللت على حدوثها، فلو بقيت الأشياء على صغرها من أين كان لك أن تستدل على حدوثها؟ فقال العالم عليه السلام: إنما نتكلم على هذا العالم الموضوع، فلو رفعناه ووضعنا عالما أخر كان لا شئ أدل على الحدث من رفعنا إياه ووضعنا غيره ولكن أجيبك من حيث قدرت أنك تلزمنا، ونقول: إن الأشياء لو دامت على صغرها لكان في الوهم أنه متى ما ضم شئ منه إلى مثله كان أكبر، وفي جواز التغير عليه خروجه من القدم كما بان في تغيره دخوله في الحدث، ليس لك وراءه شئ يا عبد الكريم، فانقطع وخزي. فلما كان من العام القابل التقى معه في الحرم، فقال له بعض شيعته: إن ابن أبي العوجاء قد أسلم، فقال العالم عليه السلام: هو أعمى من ذلك لا يسلم، فلما بصر بالعالم عليه السلام قال: سيدي ومولاي، فقال له العالم عليه السلام: ما جاء بك إلى هذا الموضع؟ فقال: عادة الجسد وسنة البلد ولنبصر ما الناس فيه من الجنون والحلق ورمي الحجارة، فقال العالم عليه السلام: أنت بعد على عتوك وضلالك يا عبد الكريم، فذهب يتكلم، فقال له: لا جدال في الحج ونفض رداءه من يده، وقال: إن يكن الأمر كما تقول - وليس كما تقول - نجونا ونجوت، وإن يكن الأمر كما نقول - و هو كما نقول - نجونا وهلكت، فأقبل عبد الكريم على من معه فقال: وجدت في قلبي حزازة فردوني، فردوه ومات لا رحمه الله. قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله: من الدليل على حدث الأجسام أنا وجدنا أنفسنا وسائر الأجسام لا تنفك مما يحدث من الزيادة والنقصان وتجري عليها من الصنعة والتدبير ويعتورها من الصور والهيئات، وقد علمنا ضرورة أنا لم نصنعها ولا من هو من جنسنا وفي مثل حالنا صنعها، وليس يجوز في عقل، ولا يتصور في وهم أن يكون ما لم ينفك من الحوادث ولم يسبقها قديما، ولا أن توجد هذه الأشياء على ما نشاهدها عليه من التدبير ونعاينه فيها من اختلاف التقدير، لا من صانع، أو تحدث لا بمدبر، ولو جاز أن يكون العالم بما فيه من إتقان الصنعة وتعلق بعضه ببعض وحاجة بعضه إلى بعض، لا بصانع صنعه، ويحدث لا بموجد أوجده لكان ما هو دونه من الإحكام والاتقان أحق بالجواز وأولى بالتصور والامكان، وكان يجوز على هذا الوضع وجود كتابة لا كاتب لها، ودار مبنية لا باني لها، وصورة محكمة لا مصور لها، ولا يكمن في القياس أن تأتلف سفينة على أحكم نظم وتجتمع على أتقن صنع لا بصانع صنعها، أو جامع جمعها، فلما كان ركوب هذا وإجازته خروجا عن النهاية والعقول كان الأول مثله، بل غير ما ذكرناه في العالم وما فيه من ذكر أفلاكه واختلاف أوقاته وشمسه وقمره وطلوعهما وغروبهما ومجئ برده وقيظه في أوقاتهما واختلاف ثماره وتنوع أشجاره ومجئ ما يحتاج إليه منها في إبانه ووقته أشد مكابرة وأوضح معاندة. وهذا واضح والحمد لله. وسألت بعض أهل التوحيد والمعرفة عن الدليل على حدث الأجسام، فقال: الدليل على حدث الأجسام أنها لا تخلو في وجودها من كون وجودها مضمن بوجوده، والكون هو المحاذاة في مكان دون مكان، ومتى وجد الجسم في محاذاة دون محاذاة مع جواز وجوده في محاذاة أخرى علم أنه لم يكن في تلك المحاذاة المخصوصة إلا لمعنى، وذلك المعنى محدث، فالجسم إذا محدث إذ لا ينفك من المحدث ولا يتقدمه. ومن الدليل على أن الله تبارك وتعالى ليس بجسم أنه لا جسم إلا وله شبه إما موجود أو موهوم، وما له شبه من جهة من الجهات فمحدث بما دل على حدوث الأجسام، فلما كان الله عز وجل قديما ثبت أنه ليس بجسم. وشئ آخر: وهو أن قول القائل جسم سمة في حقيقة اللغة لما كان طويلا عريضا ذا أجزاء وأبعاض محتملا للزيادة فإن كان القائل يقول: إن الله عز وجل جسم، يحقق هذا القول و يوفيه معناه لزمه أن يثبته سبحانه بجميع هذه الحقائق والصفات، ولزمه أن يكون حادثا بما به يثبت حدوث الأجسام أو تكون الأجسام قديمة، وإن لم يرجع منه إلا إلى التسمية فقط كان واضعا للاسم في غير موضعه، وكان كمن سمى الله عز وجل إنسانا ولحما ودما، ثم لم يثبت معناها وجعل خلافه إيانا على الاسم دون المعنى، وأسماء الله تبارك وتعالى لا تؤخذ إلا عنه أو عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أو عن الأئمة الهداة عليهم السلام.

Ibn Abī al-ʿAwjāʾ, lorsqu’Abū ʿAbd Allāh (al-Ṣādiq, paix sur lui) lui parla, revint le lendemain et s’assit silencieux, sans parler. Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « On dirait que tu es venu pour reprendre ce dont nous parlions. » Il répondit : « C’est ce que je voulais, ô fils du Messager de Dieu. » Alors Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Qu’il est étonnant ! Tu nies Dieu et tu attestes que je suis le fils du Messager de Dieu. » Il dit : « L’habitude m’y pousse. » L’Imam (paix sur lui) lui dit : « Qu’est-ce qui t’empêche de parler ? » Il répondit : « Par vénération et crainte respectueuse envers toi, ma langue ne se délie pas devant toi. J’ai fréquenté les savants et disputé avec les théologiens, mais jamais une crainte ne m’a saisi comme celle que j’éprouve devant toi. » Il dit : « Il en sera ainsi. Mais je vais t’ouvrir avec une question et me tourner vers toi. » Puis il lui dit : « Es-tu fabriqué (maṣnūʿ) ou non fabriqué ? » ʿAbd al-Karīm ibn Abī al-ʿAwjāʾ répondit : « Je ne suis pas fabriqué. » L’Imam (paix sur lui) lui dit : « Décris-moi donc comment tu serais si tu étais fabriqué. » ʿAbd al-Karīm resta longtemps sans pouvoir répondre, jouant avec un bâton qu’il avait devant lui en disant : « Long, large, profond, court, mobile, immobile » — tout cela étant la description d’une créature. L’Imam (paix sur lui) lui dit : « Si tu ne connais pas d’autre description de la fabrication que celle-ci, alors considère-toi comme fabriqué, en raison de ce que tu trouves en toi parmi ces attributs qui adviennent. » ʿAbd al-Karīm lui dit : « Tu m’as posé une question que personne ne m’a posée avant toi et que personne après toi ne me posera de semblable. » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) lui dit : « Admettons que tu saches que tu n’as pas été interrogé dans le passé ; qu’est-ce qui te fait savoir que tu ne seras pas interrogé dans le futur ? D’ailleurs, ô ʿAbd al-Karīm, tu contredis ta propre parole, car tu prétends que les choses sont équivalentes depuis l’origine ; comment donc distingues-tu l’antérieur et le postérieur ? » Puis il dit : « Ô ʿAbd al-Karīm, veux-tu plus de clarté ? Considère ceci : si tu avais avec toi un sac contenant des joyaux, et que quelqu’un te dise : “Y a-t-il un dinar dans le sac ?”, et que tu nies qu’il y ait un dinar dans le sac, puis que cet homme te dise : “Décris-moi le dinar”, alors que tu ignores sa description, aurais-tu le droit de nier la présence du dinar dans le sac alors que tu ne le connais pas ? » Il dit : « Non. » Alors Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Or le monde est plus grand, plus long et plus large qu’un sac. Peut-être y a-t-il dans le monde une fabrication (ṣunʿa) dont tu ignores la description, qui la distingue de ce qui n’est pas fabriqué. » ʿAbd al-Karīm fut alors réduit au silence, et certains de ses compagnons répondirent à l’appel de l’islam, tandis que d’autres restèrent avec lui. Il revint le troisième jour et dit : « Puis-je inverser la question ? » Abū ʿAbd Allāh (paix sur lui) dit : « Interroge sur ce que tu veux. » Il dit : « Quelle est la preuve de l’advention (ḥudūth) des corps ? » L’Imam (paix sur lui) dit : « Je n’ai trouvé aucune chose, petite ou grande, sans que, si on lui ajoute son semblable, elle ne devienne plus grande. Et en cela il y a déplacement et transition hors de l’état premier. Or, si elle était éternelle (qadīma), elle ne se déplacerait ni ne changerait, car ce qui se déplace et change peut exister et cesser d’exister ; ainsi, par son existence après sa non-existence, elle entre dans l’advention, et par son existence dans le premier état, elle entre dans la non-existence. Les attributs de l’éternité et de la non-existence ne peuvent se réunir en une seule chose. » ʿAbd al-Karīm dit : « Admettons que tu aies considéré le déroulement des deux états et des deux temps comme tu l’as mentionné, et que tu en aies déduit l’advention ; si les choses restaient dans leur petitesse, d’où tirerais-tu la preuve de leur advention ? » L’Imam (paix sur lui) dit : « Nous ne parlons que de ce monde posé. Si nous l’enlevions et posions un autre monde, rien ne serait plus probant pour l’advention que notre action de l’enlever et d’en poser un autre. Mais je vais te répondre selon ce que tu penses pouvoir nous imposer. Nous disons : si les choses persistaient dans leur petitesse, l’imagination concevrait que, dès qu’on en ajouterait une à son semblable, elle deviendrait plus grande. Et la possibilité du changement en elle implique sa sortie de l’éternité, tout comme son changement démontre son entrée dans l’advention. Il n’y a rien au-delà pour toi, ô ʿAbd al-Karīm. » Alors il fut réduit au silence et humilié. L’année suivante, il le rencontra dans le Sanctuaire (al-ḥaram). Certains de ses shīʿites dirent : « Ibn Abī al-ʿAwjāʾ s’est converti à l’islam. » L’Imam (paix sur lui) dit : « Il est plus aveugle que cela, il ne se convertira pas. » Lorsqu’il aperçut l’Imam (paix sur lui), il dit : « Mon maître et mon seigneur ! » L’Imam lui dit : « Qu’est-ce qui t’amène en ce lieu ? » Il répondit : « L’habitude du corps et la coutume du pays, et pour voir ce dans quoi les gens sont plongés : la folie, le rasage et le jet de pierres. » L’Imam (paix sur lui) dit : « Tu es toujours dans ton obstination et ton égarement, ô ʿAbd al-Karīm. » Il voulut parler, mais l’Imam lui dit : « Point de dispute pendant le pèlerinage », et il secoua son manteau de sa main en disant : « Si la réalité est comme tu le dis — et elle n’est pas comme tu le dis — nous sommes sauvés et toi aussi. Mais si la réalité est comme nous le disons — et elle est comme nous le disons — nous sommes sauvés et toi tu es perdu. » Alors ʿAbd al-Karīm se tourna vers ceux qui l’accompagnaient et dit : « J’ai trouvé une rancune dans mon cœur, ramenez-moi. » Ils le ramenèrent, et il mourut — que Dieu ne lui fasse pas miséricorde. L’auteur de ce livre (que Dieu lui fasse miséricorde) dit : Parmi les preuves de l’advention des corps, nous trouvons que nous-mêmes et tous les corps sommes inséparables de ce qui advient comme augmentation et diminution, et que la fabrication et la gestion s’exercent sur eux, et que les formes et les configurations les affectent. Or nous savons de façon nécessaire que nous ne les avons pas fabriqués, et que nul de notre espèce ni dans une condition semblable à la nôtre ne les a fabriqués. Il n’est pas permis par l’intellect ni concevable par l’imagination que ce qui n’est jamais exempt des choses adventes et ne les précède pas soit éternel, ni que ces choses existent telles que nous les voyons, avec la gestion que nous y observons et la diversité des mesures que nous y constatons, sans un Façonnier, ou qu’elles adviennent sans un Gouverneur. S’il était possible que le monde, avec ce qu’il contient de perfection de la fabrication, d’interdépendance de ses parties et de besoin mutuel, existât sans un Façonnier qui l’a fait, et advînt sans un Créateur qui l’a produit, alors ce qui est inférieur en degré de perfection et de maîtrise serait bien plus digne d’être possible et concevable. Selon cette hypothèse, on pourrait admettre l’existence d’une écriture sans écrivain, d’une maison construite sans bâtisseur, d’une image parfaite sans peintre. Il n’est pas concevable par analogie qu’un navire s’assemble selon l’agencement le plus parfait et se rassemble selon la fabrication la plus achevée sans un artisan qui l’ait fabriqué ou un assembleur qui l’ait assemblé. Puisque admettre cela et le considérer comme possible dépasse les bornes et la raison, le premier cas est analogue, bien plus, ce que nous avons mentionné du monde et de ce qu’il contient — ses sphères, la diversité de ses temps, son soleil et sa lune, leur lever et leur coucher, la venue du froid et de la chaleur en leurs saisons, la variété de ses fruits, la diversité de ses arbres, l’arrivée de ce dont on a besoin en son temps — est une obstination plus grande et une opposition plus manifeste. Cela est clair, et louange à Dieu. J’ai interrogé l’un des tenants de l’Unicité divine (tawḥīd) et de la connaissance spirituelle (maʿrifa) au sujet de la preuve de l’advention des corps. Il dit : La preuve de l’advention des corps est qu’ils ne sont jamais, dans leur existence, exempts du fait que leur existence est contenue par son existence (al-kawn). Al-kawn est la position dans un lieu et non dans un autre. Dès lors qu’un corps se trouve dans une position plutôt qu’une autre, alors qu’il est possible qu’il existe dans une autre position, on sait qu’il n’est dans cette position particulière que pour une cause, et cette cause est advenue (muḥdath) ; donc le corps est advenu, puisqu’il n’est jamais exempt de l’advenu et ne le précède pas. Parmi les preuves que Dieu — béni et exalté soit-Il — n’est pas un corps, il y a qu’aucun corps n’existe sans avoir un semblable, soit existant, soit imaginé. Or ce qui a un semblable sous quelque rapport est advenu, selon ce qui prouve l’advention des corps. Puisque Dieu — puissant et glorieux est-Il — est éternel, il est établi qu’Il n’est pas un corps. Autre chose : le fait que le terme “corps” (jism), dans le sens réel de la langue, désigne ce qui est long, large, doté de parties et de membres, susceptible d’augmentation. Si quelqu’un dit que Dieu est un corps et entend donner à cette parole son sens réel, il doit alors Lui attribuer toutes ces réalités et attributs, et il doit en conclure qu’Il est advenu, par les mêmes preuves qui établissent l’advention des corps, ou alors considérer que les corps sont éternels. Si, en revanche, il ne retient que la simple dénomination, il place le nom hors de son sens propre, tel celui qui appellerait Dieu “homme”, “chair” et “sang” sans en retenir le sens, et qui ferait consister notre différence avec lui dans le nom et non dans le sens. Or les noms de Dieu — béni et exalté soit-Il — ne se prennent que de Lui, ou du Messager de Dieu (que Dieu prie sur lui et sa Famille), ou des Imams guides (paix sur eux).

7 - حدثنا أحمد بن الحسن القطان، قال: حدثنا الحسن بن علي السكري قال: حدثنا محمد بن زكريا، عن جعفر بن محمد بن عمارة، عن أبيه، عن جعفر بن محمد، عن أبيه محمد بن علي، عن أبيه علي بن الحسين، عن أبيه الحسين عليهم السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: إن للجسم ستة أحوال: الصحة والمرض والموت و الحياة والنوم واليقظة، وكذلك الروح فحياتها علمها، وموتها جهلها، ومرضها شكها، وصحتها يقينها، ونومها غفلتها، ويقظتها حفظها، ومن الدليل على أن الأجسام محدثة أن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو مفترقة، ومتحركة أو ساكنة، والاجتماع والافتراق والحركة والسكون محدثة، فعلمنا أن الجسم محدث لحدوث ما لا ينفك منه ولا يتقدمه. فإن قال قائل: ولم قلتم: إن الاجتماع والافتراق مبنيان وكذلك الحركة والسكون حتى زعمتم أن الجسم لا يخلو منهما؟ قيل له: الدليل على ذلك أنا نجد الجسم يجتمع بعد أن كان مفترقا، وقد كان يجوز أن يبقى مفترقا، فلو لم يكن قد حدث معنى كان لا يكون بأن يصير مجتمعا أولى من أن يبقى مفترقا على ما كان عليه، لأنه لم يحدث نفسه في هذا الوقت فيكون بحدوث نفسه ما صار مجتمعا ولا بطلت في هذا الوقت فيكون لبطلانها، ولا يجوز أن يكون لبطلان معنى ما صار مجتمعا، ألا ترى أنه لو كان أنما يصير مجتمعا لبطلان معنى ومفترقا لبطلان معنى لوجب أن يصير مجتمعا ومفترقا في حالة واحدة لبطلان المعنيين جميعا وأن يكون كل شئ خلا من أن يكون فيه معنى مجتمعا مفترقا، حتى كان يجب أن يكون الأعراض مجتمعة متفرقة لأنها قد خلت من المعاني وقد تبين بطلان ذلك، وفي بطلان ذلك دليل على أنه إنما كان مجتمعا لحدوث معنى و متفرقا لحدوث معنى، وكذلك القول في الحركة والسكون وسائر الأعراض. فإن قال قائل: فإذا قلتم: إن المجتمع إنما يصير مجتمعا لوجود الاجتماع ومفترقا لوجود الافتراق فما أنكرتم من أن يصير مجتمعا مفترقا لوجودهما فيه كما ألزمتم ذلك من يقول: إن المجتمع إنما يصير مجتمعا لانتفاء الافتراق و مفترقا لانتفاء الاجتماع، قيل له: إن الاجتماع والافتراق هما ضدان والأضداد تنضاد في الوجود فليس يجوز وجودهما في حال لتضادهما، وليس هذا حكمهما في النفي لأنه لا ينكر انتفاء الأضداد في حالة واحدة كما ينكر وجودها، فلهذا ما قلنا إن الجسم لو كان مجتمعا لانتفاء الافتراق ومفترقا لانتفاء الاجتماع لوجب أن يصير مجتمعا مفترقا لانتفائهما، ألا ترى أنه قد ينتفي عن الأحمر السواد والبياض مع تضادهما وأنه لا يجوز وجودهما واجتماعهما في حال واحدة، فثبت أن انتفاء الأضداد لا ينكر في حالة واحدة كما ينكر وجودها، وأيضا فإن القائل بهذا القول قد أثبت الاجتماع والافتراق والحركة والسكون وأوجب أن لا يجوز خلو الجسم منها لأنه إذا خلا منها يجب أن يكون مجتمعا مفترقا ومتحركا ساكنا إذ كان لخلوه منها ما يوصف بهذا الحكم، وإذا كان ذلك كذلك، وكان الجسم لم يخل من هذه الحوادث يجب أن يكون محدثا، ويدل على ذلك أيضا أن الإنسان قد يؤمر بالاجتماع والافتراق والحركة والسكون ويفعل ذلك ويحمد به ويشكر عليه ويذم عليه إذا كان قبيحا، وقد علمنا أنه لا يجوز أن يؤمر بالجسم ولا أن ينهى عنه ولا أن يمدح من أجله ولا يذم له، فواجب أن يكون الذي أمر به ونهي عنه واستحق من أجله المدح والذم غير الذي لا يجوز أن يؤمر به، ولا أن ينهى عنه، ولا أن يستحق به المدح والذم، فوجب بذلك إثبات الأعراض. فإن قال: فلم قلتم: إن الجسم لا يخلو من الاجتماع والافتراق والحركة والسكون ولم أنكرتم أن يكون قد خلا فيما لم يزل من ذلك؟ فلا يدل ذلك على حدوثه. قيل له: لو جاز أن يكون قد خلا فيما مضى من الاجتماع والافتراق والحركة والسكون لجاز أن يخلو منها الآن ونحن نشاهده، فلما لم يجز أن يوجد أجسام غير مجتمعة ولا مفترقة علمنا أنها لم تخل فيما مضى. فإن قال: ولم أنكرتم أن يكون قد خلا من ذلك فيما مضى وإن كان لا يجوز أن يخلو الآن منه؟ قيل له: إن الأزمنة والأمكنة لا تؤثران في هذه الباب، ألا ترى لو كان قائل قال: كنت أخلو من ذلك عام أول أو منذ عشرين سنة وإن ذلك سيمكنني بعد هذا الوقت أو يمكنني بالشأم دون العراق أو بالعراق دون الحجاز لكان عند أهل العقل مخبلا جاهلا، والمصدق له جاهل، فعلمنا أن الأزمنة و الأمكنة لا تؤثران في ذلك، وإذا لم يكن لها حكم ولا تأثير في هذا الباب فواجب أن يكون حكم الجسم فيما مضى وفيما يستقبل حكمه الآن، وإذا كان لا يجوز أن يخلو الجسم في هذا الوقت من الاجتماع والافتراق والحركة والسكون علمنا أنه لم يخل من ذلك قط، وأنه لو خلا من ذلك فيما مضى كان لا ينكر أن يبقى على ما كان عليه إلى هذا الوقت، فكان لو أخبرنا مخبر عن بعض البلدان الغائبة أن فيها أجساما غير مجتمعة ولا مفترقة ولا متحركة ولا ساكنة أن نشك في ذلك ولا نأمن أن يكون صادقا، وفي بطلان ذلك دليل على بطلان هذا القول، وأيضا فإن من أثبت الأجسام غير مجتمعة ولا مفترقة فقد أثبتها غير متقاربة بعضها عن بعض، ولا متباعدة بعضها عن بعض، وهذه صفة لا تعقل لأن الجسمين لا بد من أن يكون بينهما مسافة وبعد، أو لا يكون بينهما مسافة ولا بعد ولا سبيل إلى ثالث، فلو كان بينهما مسافة وبعد لكانا مفترقين ولو كان لا مسافة بينهما ولا بعد لوجب أن يكونا مجتمعين لأن هذا هو حد الاجتماع والافتراق، وإذا كان ذلك كذلك فمن أثبت الأجسام غير مجتمعة ولا مفترقة فقد أثبتها على صفة لا تعقل، ومن خرج بقوله عن المعقول كان مبطلا. فإن قال قائل: ولم قلتم: إن الأعراض محدثة ولم أنكرتم أن تكون قديمة مع الجسم لم تزل؟ قيل له: لأنا وجدنا المجتمع إذا فرق بطل منه الاجتماع وحدث له الافتراق، وكذلك المفترق إذا جمع بطل منه الافتراق وحدث له الاجتماع والقديم هو قديم لنفسه ولا يجوز عليه الحدوث والبطلان، فثبت أن الاجتماع والافتراق محدثان، وكذلك القول في سائر الأعراض، ألا ترى أنها تبطل بأضدادها ثم تحدث بعد ذلك، وما جاز عليه الحدوث والبطلان لا يكون إلا محدثا، وأيضا فإن الموجود القديم الذي لم يزل لا يحتاج في وجوده إلى موجد، فيعلم أن الوجود أولى به من العدم لأنه لو لم يكن الوجود أولى به من العدم لم يوجد إلا بموجد، وإذا كان ذلك كذلك علمنا أن القديم لا يجوز عليه البطلان إذا كان الوجود أولى به من العدم، وأن ما جاز عليه أن يبطل لا يكون قديما. فإن قال: ولم قلتم: إن ما لم يتقدم المحدث يجب أن يكون محدثا؟ قيل له: لأن المحدث هو ما كان بعد أن لم يكن، والقديم هو الموجود لم يزل، و الموجود لم يزل يجب أن يكون متقدما لما قد كان بعد أن لم يكن، وما لم يتقدم المحدث فحظه في الوجود حظ المحدث لأنه ليس له من التقدم إلا ما للمحدث، وإذا كان ذلك كذلك وكان المحدث بما له من الحظ في الوجود والتقدم لا يكون قديما بل يكون محدثا، فذلك ما شاركه في علته وساواه في الوجود ولم يتقدمه فواجب أن يكون محدثا. فإن قال: أوليس الجسم لا يخلو من الأعراض ولا يجب أن يكون عرضا فما أنكرتم أن لا يخلو من الحوادث ولا يجب أن يكون محدثا؟ قيل له: إن وصفنا العرض بأنه عرض ليس هو من صفات التقدم والتأخر، إنما هو إخبار عن أجناسها والجسم إذا لم يتقدمها فليس يجب أن يصير من جنسها، فلهذا لا يجب أن يكون الجسم وإن لم يتقدم الأعراض عرضا إذا لم يشاركها فيما له كانت الأعراض أعراضا، ووصفنا القديم بأنه قديم هو إخبار عن تقدمه ووجوده لا إلى أول، ووصفنا المحدث بأنه محدث هو إخبار عن كونه إلى غاية ونهاية وابتداء و أول، وإذا كان ذلك كذلك فما لم يتقدمه من الأجسام فواجب أن يكون موجودا إلى غاية ونهاية، لأنه لا يجوز أن يكون الموجود لا إلى أول لم يتقدم الموجود إلى أول وابتداء، وإذا كان ذلك كذلك فقد شارك المحدث فيما كان له محدثا و هو وجوده إلى غاية، فلذلك وجب أن يكون محدثا لوجوده إلى غاية ونهاية، و كذلك الجواب في سائر ما تسأل في هذا الباب من هذه المسألة. فإن قال قائل: فإذا ثبت أن الجسم محدث فما الدليل على أن له محدثا؟ قيل له: لأنا وجدنا الحوادث كلها متعلقة بالمحدث. فإن قال: ولم قلتم: إن المحدثات إنما كانت متعلقة بالمحدث من حيث كانت محدثة؟ قيل: لأنها لو لم تكن محدثة لم تحتج إلى محدث، ألا ترى أنها لو كانت موجودة غير محدثة أو كانت معدومة لم يجز أن تكون متعلقة بالمحدث، وإذا كان ذلك كذلك فقد ثبت أن تعلقها بالمحدث إنما هو من حيث كانت محدثة، فوجب أن يكون حكم كل محدث حكمها في أنه يجب أن يكون له محدث، وهذه أدلة أهل التوحيد الموافقة للكتاب والآثار الصحيحة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم والأئمة عليهم السلام. باب * (حديث ذعلب) *

Le corps a six états : la santé, la maladie, la mort, la vie, le sommeil et l'éveil ; il en va de même pour l'âme (al-rūḥ) : sa vie est sa science (ʿilm), sa mort est son ignorance (jahl), sa maladie est son doute (shakk), sa santé est sa certitude (yaqīn), son sommeil est son inattention (ghafla) et son éveil est sa préservation (ḥifẓ). Parmi les preuves que les corps sont créés (muḥdatha) [dans le temps], il y a le fait que les corps ne peuvent ni ne pas être réunis (mujtamiʿa) ou séparés (mufattaraqa), ni ne pas être en mouvement (mutaharrika) ou en repos (sākina). Or, la réunion, la séparation, le mouvement et le repos sont créés (muḥdatha) [dans le temps]. Nous savons donc que le corps est créé en raison du caractère créé de ce dont il ne peut se départir et qui ne le précède pas. Si quelqu'un dit : « Pourquoi affirmez-vous que la réunion et la séparation sont [des accidents] construits, de même que le mouvement et le repos, au point de soutenir que le corps n'en est jamais exempt ? », on lui répond : La preuve en est que nous constatons que le corps se réunit après avoir été séparé ; il aurait pu rester séparé. S'il n'était survenu aucun [nouveau] signifié (maʿnā), il n'aurait pas eu plus de raison de devenir réuni que de rester séparé comme il l'était, car ce n'est pas lui-même qui a [causé son] surgissement à ce moment, ce qui ferait qu'en surgissant lui-même il deviendrait réuni, et aucun [signifié] n'a disparu à ce moment, ce qui ferait que par sa disparition [ce signifié] il [le corps] deviendrait réuni. Et il n'est pas admissible que ce soit par la disparition d'un signifié qu'il devienne réuni. Ne vois-tu pas que s'il ne devenait réuni que par la disparition d'un signifié et séparé que par la disparition d'un signifié, il serait nécessaire qu'il devienne réuni et séparé en un seul et même état par la disparition des deux signifiés, et que toute chose dépourvue d'un signifié en elle serait à la fois réunie et séparée, au point qu'il faudrait que les accidents (al-aʿrāḍ) soient à la fois réunis et séparés parce qu'ils sont dépourvus des signifiés ? Or, la fausseté de cela est manifeste. Et dans cette fausseté réside la preuve qu'il [le corps] n'est réuni que par le surgissement d'un signifié, et séparé que par le surgissement d'un signifié. Il en va de même pour le mouvement, le repos et tous les autres accidents. Si quelqu'un dit : « Puisque vous dites que ce qui est réuni ne devient réuni que par l'existence de la réunion, et ce qui est séparé que par l'existence de la séparation, qu'avez-vous à objecter à ce qu'il devienne à la fois réuni et séparé par leur présence en lui, comme vous l'avez imposé à celui qui dit que ce qui est réuni ne devient réuni que par l'absence de la séparation, et ce qui est séparé que par l'absence de la réunion ? », on lui répond : La réunion et la séparation sont deux contraires (ḍiddān) ; les contraires s'opposent dans l'existence, il n'est donc pas permis qu'ils existent simultanément en raison de leur contrariété. Il n'en va pas de même pour la négation, car il n'est pas inconcevable que les contraires soient absents en un seul et même état, alors que leur existence simultanée l'est. C'est pourquoi nous disons que si le corps était réuni par l'absence de la séparation et séparé par l'absence de la réunion, il serait nécessaire qu'il devienne à la fois réuni et séparé par leur absence [simultanée]. Ne vois-tu pas que la noirceur et la blancheur peuvent être absentes du rouge, malgré leur contrariété, alors que leur existence et leur réunion en un seul état ne sont pas admissibles ? Il est donc établi que l'absence des contraires en un seul état n'est pas inconcevable, contrairement à leur existence. De plus, celui qui tient ce propos a déjà établi [l'existence de] la réunion, la séparation, le mouvement et le repos, et a posé comme nécessaire que le corps n'en soit pas exempt, car s'il en était exempt, il devrait être à la fois réuni et séparé, en mouvement et au repos, puisqu'en raison de son exemption, il serait décrit par ces jugements. Cela étant ainsi, et puisque le corps n'a jamais été exempt de ces choses créées, il doit être créé. Ce qui le prouve également, c'est que l'homme peut recevoir l'ordre de se réunir, de se séparer, de se mouvoir ou de se reposer, et qu'il le fait ; il en est loué et remercié, ou blâmé si cela est laid. Or, nous savons qu'il n'est pas permis d'ordonner au corps [lui-même] ni de l'interdire, ni de le louer ni de le blâmer pour cela. Il est donc nécessaire que ce qui reçoit l'ordre et l'interdiction, et ce pour quoi [l'homme] mérite louange ou blâme, soit autre que ce [le corps] qu'il n'est pas permis d'ordonner, d'interdire, ni par quoi on mérite louange ou blâme. Cela impose donc l'établissement des accidents (al-aʿrāḍ). S'il dit : « Pourquoi dites-vous que le corps n'est jamais exempt de la réunion, de la séparation, du mouvement et du repos, et pourquoi niez-vous qu'il en ait été exempt dans le temps passé sans commencement (fīmā lam yazal) ? Cela n'indiquerait pas pour autant son caractère créé. », on lui répond : S'il était possible qu'il en ait été exempt dans le passé, il serait possible qu'il en soit exempt maintenant, alors que nous l'observons [être soumis à ces accidents]. Puisqu'il n'est pas permis de trouver des corps qui ne soient ni réunis ni séparés, nous savons qu'ils n'en ont jamais été exempts dans le passé. S'il dit : « Pourquoi niez-vous qu'il en ait été exempt dans le passé, même s'il n'est pas permis qu'il en soit exempt maintenant ? », on lui répond : Les temps et les lieux n'ont aucun effet dans ce chapitre. Ne vois-tu pas que si quelqu'un disait : « J'en étais exempt l'année dernière ou il y a vingt ans, et cela me sera possible après ce temps, ou cela m'est possible en Syrie mais pas en Iraq, ou en Iraq mais pas au Ḥijāz », il serait considéré par les gens doués de raison comme un insensé ignorant, et celui qui le croirait serait ignorant. Nous savons donc que les temps et les lieux n'ont aucun effet là-dessus. Puisqu'ils n'ont ni autorité ni effet dans ce chapitre, il est nécessaire que le jugement concernant le corps dans le passé et dans le futur soit le même que maintenant. Et puisqu'il n'est pas permis que le corps soit exempt en ce moment de la réunion, de la séparation, du mouvement et du repos, nous savons qu'il n'en a jamais été exempt. S'il en avait été exempt dans le passé, il ne serait pas inconcevable qu'il fût resté dans cet état jusqu'à maintenant. Si un informateur nous informait que dans quelque contrée lointaine se trouvent des corps qui ne sont ni réunis ni séparés, ni en mouvement ni en repos, nous douterions de cela et ne serions pas certains qu'il dise vrai. La fausseté de cela [dans la réalité] est une preuve de la fausseté de cette [prétendue possibilité]. De plus, quiconque établit des corps qui ne sont ni réunis ni séparés les établit comme ni rapprochés les uns des autres ni éloignés les uns des autres ; or, c'est là une description inconcevable (lā tuʿqal). Car il est inévitable qu'entre deux corps il y ait une distance et un éloignement, ou qu'il n'y ait entre eux ni distance ni éloignement, sans qu'il y ait une troisième possibilité. S'il y avait entre eux une distance et un éloignement, ils seraient séparés ; s'il n'y avait entre eux ni distance ni éloignement, ils devraient être réunis, car c'est là la définition même de la réunion et de la séparation. Cela étant, quiconque établit des corps qui ne sont ni réunis ni séparés les établit selon une description inconcevable ; et quiconque, par son propos, sort de ce qui est concevable (al-maʿqūl) est dans l'erreur. Si quelqu'un dit : « Pourquoi dites-vous que les accidents sont créés [dans le temps], et pourquoi niez-vous qu'ils soient éternels (qadīma) avec le corps, sans avoir cessé d'être ? », on lui répond : Parce que nous constatons que, lorsque ce qui est réuni est séparé, la réunion [qui était en lui] s'annihile (baṭala) et la séparation y survient (ḥadata) ; de même, lorsque ce qui est séparé est réuni, la séparation [qui était en lui] s'annihile et la réunion y survient. Or, l'éternel (al-qadīm) est éternel par lui-même, et il n'admet ni le surgissement (al-ḥudūth) ni l'annihilation (al-buṭlān). Il est donc établi que la réunion et la séparation sont créées. Il en va de même pour tous les autres accidents. Ne vois-tu pas qu'ils sont annihilés par leurs contraires, puis surviennent après cela ? Or, ce qui admet le surgissement et l'annihilation ne peut être qu'engendré. De plus, l'étant éternel (al-mawjūd al-qadīm) qui n'a pas cessé d'être n'a pas besoin, pour son existence, d'un existantiateur (mūjid) ; on sait donc que l'existence a pour lui priorité sur la non-existence, car si l'existence n'avait pas pour lui priorité sur la non-existence, il n'existerait que par un existantiateur. Cela étant, nous savons que l'éternel n'admet pas l'annihilation, puisque l'existence a pour lui priorité sur la non-existence, et que ce qui admet l'annihilation ne peut être éternel. S'il dit : « Pourquoi dites-vous que ce qui ne précède pas le créé [dans le temps] doit être créé ? », on lui répond : Parce que le créé est ce qui est après n'avoir pas été, et l'éternel est l'étant qui n'a pas cessé d'être. L'étant qui n'a pas cessé d'être doit nécessairement précéder ce qui est après n'avoir pas été. Or, ce qui ne précède pas le créé a, dans l'existence, la même part que le créé, car il n'a de la préséance que ce qu'en a le créé. Cela étant, et puisque le créé, avec la part qu'il a dans l'existence et la préséance, n'est pas éternel mais est créé, alors ce qui partage avec lui sa cause, l'égale dans l'existence et ne le précède pas, doit nécessairement être créé. S'il dit : « Le corps n'est-il pas exempt des accidents sans pour autant devoir être un accident ? Pourquoi donc ne pourrait-il pas être exempt des choses créées [dans le temps] sans pour autant devoir être créé ? », on lui répond : Notre description de l'accident comme accident ne relève pas des attributs de préséance ou de postériorité ; c'est seulement une information sur son genre (jins). Quant au corps, s'il ne les précède pas [dans le temps], il n'est pas pour autant nécessaire qu'il devienne de leur genre. C'est pourquoi le corps, même s'il ne précède pas les accidents, ne doit pas devenir un accident, puisqu'il ne partage pas avec eux ce par quoi les accidents sont des accidents. Quant à notre description de l'éternel comme éternel, c'est une information sur sa préséance et son existence sans commencement ; et notre description du créé comme créé est une information sur son existence vers un terme, une fin, un commencement et un début. Cela étant, ce qui, parmi les corps, ne les précède pas [les accidents], doit nécessairement exister vers un terme et une fin, car il n'est pas possible que l'étant sans commencement ne précède pas l'étant avec un commencement et un début. Cela étant, il a donc partagé avec le créé ce par quoi il est créé, à savoir son existence vers un terme. C'est pourquoi il est nécessaire qu'il soit créé en raison de son existence vers un terme et une fin. Et la réponse est la même pour tout ce qui est demandé à ce sujet dans ce chapitre. Si quelqu'un dit : « Puisqu'il est établi que le corps est créé, quelle est la preuve qu'il a un créateur (muḥdith) ? », on lui répond : Parce que nous constatons que toutes les choses créées sont liées au créateur. S'il dit : « Pourquoi dites-vous que les choses créées ne sont liées au créateur que du fait qu'elles sont créées ? », on répond : Parce que si elles n'étaient pas créées, elles n'auraient pas besoin d'un créateur. Ne vois-tu pas que si elles étaient existantes sans être créées, ou si elles étaient inexistantes, il ne serait pas permis qu'elles soient liées au créateur ? Cela étant, il est donc établi que leur lien au créateur ne provient que du fait qu'elles sont créées. Il est donc nécessaire que le jugement de toute chose créée soit le même que le leur, à savoir qu'elle doit avoir un créateur. Telles sont les preuves des gens de l'Unicité divine (ahl al-tawḥīd), conformes au Livre, aux traditions authentiques (al-āthār al-ṣaḥīḥa) du Prophète (que la prière et la paix de Dieu soient sur lui et sa Famille) et aux Imams (que la paix soit sur eux).