فإذا ثبت بطلان هذه الأقاويل كلها لم يبق إلا القول بإمامة ابن الحسن عليه السلام، وإلا لأدى إلى خروج الحق عن الأمة وذلك باطل. وإذا ثبتت إمامته بهذه السياقة ثم وجدناه غائبا عن الأبصار علمنا أنه لم يغب مع عصمته وتعين فرض الإمامة فيه وعليه إلا لسبب سوغه ذلك وضرورة ألجأته إليه وإن لم يعلم على وجه التفصيل.
Puisqu'il est établi que toutes ces paroles (opinions divergentes) sont fausses, il ne reste que la croyance en l'imamat du fils d'al-Ḥasan (que la paix soit sur lui). Autrement, cela conduirait à ce que la vérité sorte de la communauté, ce qui est invalide. Et une fois que son imamat est établi par cet enchaînement (logique), puis que nous le trouvons caché aux regards, nous savons qu'il ne s'est occulté — malgré son infaillibilité ('iṣma) et l'obligation déterminée de l'imamat en lui et sur lui — que pour une cause qui a rendu cela licite et une nécessité qui l'y a contraint, même si nous n'en connaissons pas le détail.
وجرى ذلك مجرى الكلام في إيلام الأطفال والبهائم وخلق المؤذيات والصور المشينات ومتشابه القرآن إذا سألنا عن وجهها بأن نقول: إذا علمنا أن الله تعالى حكيم لا يجوز أن يفعل ما ليس بحكمه ولا صواب علمنا أن هذه الأشياء لها وجه حكمة وإن لم نعلمه معينا. وكذلك نقول في صاحب الزمان عليه السلام، فإنا نعلم أنه لم يستتر إلا لأمر حكمي يسوغه ذلك وإن لم نعلمه مفصلا.
Cela se rattache au discours concernant les souffrances infligées aux enfants et aux animaux, la création des êtres nuisibles, des formes hideuses et des versets ambigus (mutashābih) du Coran. Lorsque nous en interrogeons le sens, nous disons : dès lors que nous savons que Dieu — exalté soit-Il — est Sage (ḥakīm) et qu'Il ne peut accomplir ce qui est dépourvu de sagesse ni de justesse, nous savons alors que ces choses possèdent un aspect de sagesse, même si nous ne le connaissons pas précisément. De même, nous disons au sujet du Maître du Temps (Ṣāḥib al-Zamān) — que la paix soit sur lui : nous savons qu'il ne s'est occulté (istitār) que pour une affaire de sagesse (amr ḥikmī) qui le justifie, même si nous n'en connaissons pas le détail.
فإن قيل: نحن نعترض قولكم في إمامته بغيبته بأن نقول إذا لم يمكنكم بيان وجه حسنها دل ذلك على بطلان القول بإمامته، لأنه لو صح لأمكنكم بيان وجه الحسن فيه.
S'il est dit : Nous objectons à votre propos concernant son imamat (imāmat, fonction d'imam) pendant son Occultation (ghayba) en disant : si vous ne pouvez pas expliquer en quoi elle est bonne (ḥusn, bien-fondé), cela indique la fausseté de la thèse de son imamat, car s'il était valide, vous pourriez alors en montrer le bien-fondé.
قلنا: إن لزمنا ذلك لزم جميع أهل العدل قول الملحدة إذا قالوا إنا نتوصل بهذه الأفعال التي ليست بظاهرة الحكمة إلى أن فاعلها ليس بحكيم،لأنه لو كان حكيما لأمكنكم بيان وجه الحكمة فيها وإلا فما الفصل.
Nous disons : Si nous sommes tenus par cela, alors tous les adeptes de la justice (al-ʿadl) seraient tenus par la parole des hérétiques (al-malāḥida) lorsqu'ils disent : « Nous parvenons, par ces actes qui ne manifestent pas clairement la sagesse, à [conclure] que leur auteur n'est pas sage ; car s'il était sage, il vous serait possible d'exposer la raison de la sagesse en eux. Sinon, quelle est la différence ? »
فإذا قلتم: نتكلم أولا في إثبات حكمته فإذا ثبت بدليل منفصل ثم وجدنا هذه الأفعال المشتبهة الظاهر حملناها على ما يطابق ذلك فلا يؤدي إلى نقض ما علمنا ومتى لم يسلموا لنا حكمته انتقلت المسألة إلى الكلام في حكمته.
Si vous dites : «Nous discutons d'abord de l'établissement de Sa sagesse (ḥikma). Une fois qu'elle est établie par une preuve indépendante, puis que nous trouvons ces actes dont l'apparence est équivoque (mutashābiha), nous les interprétons conformément à cette sagesse, sans que cela n'aboutisse à une réfutation de ce que nous savons. Et s'ils ne nous concèdent pas Sa sagesse, la question se déplace vers la discussion de Sa sagesse.»
قلنا: مثل ذلك هاهنا من أن الكلام في غيبته فرع على إمامته، فإذا علمنا إمامته بدليل وعلمنا عصمته بدليل آخر وعلمناه غاب،حملنا غيبته على وجه يطابق عصمته فلا فرق بين الموضعين.
Nous disons : il en va de même ici, car le discours sur son occultation (ghayba) découle de [la connaissance de] son imamat (imāma). Ainsi, lorsque nous connaissons son imamat par une preuve, que nous connaissons son infaillibilité (ʿiṣma) par une autre preuve, et que nous savons qu'il s'est occulté, nous interprétons son occultation d'une manière qui corresponde à son infaillibilité. Il n'y a donc aucune différence entre les deux situations.
ثم يقال للمخالف في الغيبة: أتجوز أن يكون للغيبة سبب صحيح اقتضاها ووجه من الحكمة أوجبها أم لا تجوز ذلك؟فإن قال: يجوز ذلك.قيل له: فإذا كان ذلك جائزا فكيف جعلت وجود الغيبة دليلا على فقد الإمام في الزمان مع تجويزك لها سببا لا ينافي وجود الإمام؟ وهل يجري ذلك إلا مجرى من توصل بإيلام الأطفال إلى نفي حكمة الصانع تعالى وهو معترف بأنه يجوز أن يكون في إيلامهم وجه صحيح لا ينافي الحكمة؟ أو من توصل بظاهر الآيات المتشابهات إلى أنه تعالى مشبه للأجسام وخالق لأفعال العباد مع تجويزه أن يكون لها وجوه صحيحة توافق الحكمة والعدل والتوحيد ونفي التشبيه؟
Ensuite, on dit à celui qui conteste l'Occultation (al-ghayba) : admets-tu que l'Occultation puisse avoir une cause valide qui l'a exigée et un aspect de sagesse qui l'a rendue obligatoire, ou bien ne l'admets-tu pas ? S'il dit : je l'admets. On lui dit : si cela est donc possible, comment as-tu fait de l'existence de l'Occultation une preuve de l'absence de l'Imam en ce temps, tout en admettant qu'elle puisse avoir une cause qui ne contredit pas l'existence de l'Imam ? Cela ne revient-il pas à la manière de celui qui, se fondant sur la souffrance des enfants, nie la sagesse du Créateur — exalté soit-Il — tout en reconnaissant qu'il est possible que leur souffrance ait un aspect valide qui ne contredit pas la sagesse ? Ou à la manière de celui qui, se fondant sur l'apparence des versets équivoques (al-āyāt al-mutashābihāt), affirme que Dieu — exalté soit-Il — est comparable aux corps et créateur des actes des serviteurs, tout en admettant que ces versets puissent avoir des significations valides qui s'accordent avec la sagesse, la justice, l'unicité divine (tawḥīd) et la négation de l'anthropomorphisme (nafy al-tashbīh) ?
وإن قال: لا أجوز ذلك، قيل: هذا تحجر شديد فيما لا يحاط بعلمه ولا يقطع على مثله، فمن أين قلت إن ذلك لا يجوز وانفصل ممن قال لا يجوز أن يكون للآيات المتشابهات وجوه صحيحة تطابق أدلة العقل ولا بد أن تكون على ظواهرها؟
Et s'il dit : « Je ne permets pas cela », on lui répond : « Ceci est un rigorisme extrême dans ce dont on ne peut embrasser la connaissance et sur quoi on ne peut porter de jugement catégorique. D'où tiens-tu que cela n'est pas permis, et te séparer de celui qui affirme qu'il n'est pas permis que les versets ambigus (mutashābihāt) aient des sens corrects qui concordent avec les preuves de l'intellect (ʿaql), et qu'ils doivent nécessairement être pris selon leur sens apparent (ẓawāhir) ? »
ومتى قيل: نحن متمكنون من ذكر وجوه الآيات المتشابهات وأنتم لا تتمكنون من ذكر سبب صحيح للغيبة، قلنا: كلامنا على من يقول لا أحتاج إلى العلم بوجوه الآيات المتشابهات مفصلا بل يكفيني علم الجملة، ومتى تعاطيت ذلك كان تبرعا، وإن اقتنعتم لنفسكم بذلك فنحن أيضا نتمكن من ذكر وجه صحة الغيبة وغرض حكمي لا ينافي عصمته. وسنذكر ذلك فيما بعد، وقد تكلمنا عليه مستوفى في كتاب الإمامة.
Et lorsqu'on dit : « Nous sommes capables d'évoquer les aspects des versets ambigus (mutashābihāt) tandis que vous n'êtes pas capables de mentionner une cause valable pour l'Occultation (ghayba) », nous répondons : Notre propos s'adresse à celui qui dit : « Je n'ai pas besoin de connaître en détail les aspects des versets ambigus ; il me suffit d'en avoir une connaissance globale, et si je m'attelle à cela, ce serait un acte surérogatoire. » Si vous vous contentez de cela pour vous-mêmes, alors nous aussi nous sommes capables de mentionner un aspect de la validité de l'Occultation et un dessein divin qui ne contredit pas son infaillibilité (ʿiṣma). Nous mentionnerons cela par la suite, et nous en avons déjà parlé de manière exhaustive dans le livre de l'Imamat (al-Imāma).
ثم يقال: كيف يجوز أن يجتمع صحة إمامة ابن الحسن عليه السلام بما بيناه من سياقة الأصول العقلية مع القول بأن الغيبة لا يجوز أن يكون لها سبب صحيح؟ وهل هذا إلا تناقض ويجري مجرى القول بصحة التوحيد والعدل مع القطع على أنه لا يجوز أن يكون للآيات المتشابهات وجه يطابق هذه الأصول؟
Puis il est dit : Comment est-il possible que la validité de l'Imamat du fils d'al-Ḥasan (que la paix soit sur lui) s'accorde avec ce que nous avons exposé comme déduction des principes rationnels, tout en affirmant que l'Occultation (al-ghayba) ne peut avoir de cause valide ? Cela n'est-il qu'une contradiction, et cela ne revient-il pas à affirmer la validité de l'Unicité (tawḥīd) et de la Justice divine (al-ʿadl) tout en tranchant qu'il ne peut y avoir, pour les versets ambigus (al-āyāt al-mutashābihāt), un sens conforme à ces principes ?
ومتى قالوا: نحن لا نسلم إمامة ابن الحسن عليه السلام،كان الكلام معهم في ثبوت الإمامة دون الكلام في سبب الغيبة. وقد تقدمت الدلالة على إمامته عليه السلام بما لا يحتاج إلى إعادته. وإنما قلنا ذلك لأن الكلام في سبب غيبة الإمام عليه السلام فرع على ثبوت إمـامته، فأمـا قبل ثبوتها فلا وجه للكلام في سبب غيبته كما لا وجه للكلام في وجوه الآيات المتشابهات وإيلام الأطفال وحسن التعبد بالشرائع قبل ثبوت التوحيد والعدل.
Et lorsqu'ils disent : « Nous n'acceptons pas l'imamat du fils d'al-Ḥasan (que la paix soit sur lui) », le débat avec eux porte sur l'établissement de l'imamat, et non sur la cause de l'occultation (ghayba). Or la démonstration de son imamat (que la paix soit sur lui) a déjà été fournie précédemment, de sorte qu'il n'est pas nécessaire de la répéter. Nous disons cela parce que le discours sur la cause de l'occultation de l'Imam (que la paix soit sur lui) est une branche (farʿ) subordonnée à l'établissement de son imamat. Avant que celui-ci ne soit établi, il n'y a aucune raison de discuter de la cause de son occultation, de même qu'il n'y a aucune raison de discuter de l'interprétation des versets ambigus (mutashābihāt), de la souffrance infligée aux enfants (īlām al-aṭfāl) et de la beauté de l'adoration à travers les lois religieuses (sharāʾiʿ) avant d'avoir établi l'unicité divine (tawḥīd) et la justice divine (ʿadl).
فإن قيل: إلا كان السائل بالخيار بين الكلام في إمامة ابن الحسن عليه السلام ليعرف صحتها من فسادها وبين أن يتكلم في سبب الغيبة؟
Si l’on objecte : « Le questionneur n’avait-il pas le choix entre discourir sur l’imamat du fils d’al-Ḥasan (paix sur lui) pour en connaître la vérité ou la fausseté, et discourir sur la cause de l’Occultation (al-ghayba) ? »
قلنا: لا خيار في ذلك، لأن من شك في إمامة ابن الحسن عليه السلام يجب أن يكون الكلام معه في نص إمامته والتشاغل بالدلالة عليها، ولا يجوز مع الشك فيها أن نتكلم في سبب الغيبة لأن الكلام في الفروع لا يسوغ إلا بعد إحكام الأصول لها كما لا يجوز أن يتكلم في سبب إيلام الأطفال قبل ثبوت حكمة القديم تعالى وأنه لا يفعل القبيح، وإنما رجحنا الكلام في إمامته عليه السلام على الكلام في غيبته وسببها لأن الكلام في إمامته مبني على أمور عقلية لا يدخلها الاحتمال.
Nous avons dit : Il n’y a pas d’alternative en cela, car quiconque doute de l’imamat du Fils d’al-Ḥasan (la paix soit sur lui) doit discuter avec lui du texte (naṣṣ) établissant son imamat et s’atteler à en démontrer la preuve. Il n’est pas permis, en présence de ce doute, de discuter de la cause de l’Occultation (ġayba), car la discussion des branches (furūʿ) n’est légitime qu’après avoir solidement établi les fondements (uṣūl) qui les sous-tendent, de même qu’il n’est pas permis de discuter de la cause de la souffrance infligée aux enfants avant d’avoir établi la Sagesse de l’Ancien (le Très-Haut) et qu’Il ne commet pas de mal (lā yafʿalu l-qabīḥ). Nous avons donné la priorité à la discussion sur son imamat (que la paix soit sur lui) plutôt qu’à la discussion sur son Occultation et sa cause, car la discussion sur son imamat repose sur des questions rationnelles (umūr ʿaqliyya) que ne pénètre aucune hypothèse douteuse.
وسبب الغيبة ربما غمض واشتبه فصار الكلام في الواضح الجلي أولى من الكلام في المشتبه الغامض كما فعلناه مع المخالفين للملة فرجحنا الكلام في نبوة نبينا صلى الله عليه وآله وسلم على الكلام على ادعائهم تأبيد شرعهم لظهور ذلك وغموض هذا وهذا بعينه موجود هاهنا ومتى عادوا إلى أن يقولوا الغيبة فيها وجه من وجوه القبح فقد مضى الكلام عليه على أن وجوه القبح معقولة وهي كونه ظلما أو كذبا أو عبثا أو جهلا أو استفسادا وكل ذلك ليس بحاصل هاهنا فيجب أن لا يدعى فيه وجه القبح.
La cause de l’occultation (ghayba) est parfois obscure et confuse. Il convient donc de parler de ce qui est clair et évident plutôt que de ce qui est équivoque et obscur, comme nous l’avons fait avec les opposants à la religion (al-mukhālifūn li-l-milla) : nous avons donné la priorité au discours sur la prophétie de notre Prophète (que la prière et la paix soient sur lui et sur sa Famille) par rapport au discours sur leur prétention à la perpétuité de leur Loi, en raison de la clarté de la première et de l’obscurité de la seconde. Or, il en va exactement de même ici. Et s’ils en reviennent à dire que l’occultation (ghayba) comporte un aspect de réprouvable (qubḥ), le discours a déjà été tenu à ce sujet, étant entendu que les aspects du réprouvable sont rationnellement concevables : il s’agit d’être une injustice (ẓulm), un mensonge (kidhb), une frivolité (ʿabath), une ignorance (jahl) ou une cause de corruption (istifsād). Or tout cela n’est pas présent ici ; il ne faut donc pas lui attribuer un aspect de réprouvable.
فإن قيل: إلا منع الله الخلق من الوصول إليه وحال بينهم وبينه ليقوم بالأمر ويحصل ما هو لطف لنا كما نقول في النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذ بعثه الله تعالى فإن الله تعالى يمنع منه ما لم يؤد فكان يجب أن يكون حكم الإمام مثله.
Si l'on objecte : « Ne serait-ce pas que Dieu empêche les créatures d'atteindre [l'Imam] et qu'Il s'interpose entre elles et lui, afin qu'il accomplisse l'ordre [divin] et que se réalise ce qui est pour nous une grâce (luṭf) — comme nous le disons à propos du Prophète (que la prière et la paix de Dieu soient sur lui et sur sa Famille) lorsqu'il fut envoyé par Dieu Très-Haut : Dieu, en effet, empêche [tout obstacle] de l'atteindre tant qu'il n'a pas transmis [le message] ; il s'ensuivrait donc que le statut de l'Imam dût être identique ».
قلنا: المنع على ضربين: أحدهما لا ينافي التكليف بأن لا يلجأ إلى ترك القبيح، والآخر يؤدي إلى ذلك.فالأول قد فعله الله تعالى من حيث منع من ظلمه بالنهي عنه والحث على وجوب طاعته والانقياد لأمره ونهيه وأن لا يعصى في شيء من أوامره وأن يساعد على جميع ما يقوي أمـره ويشيد سلطانه فإن جميـع ذلك لا ينافي التكليـف فـإذا عصى من عصى في ذلك ولـم يفعل ما يتم معه الغرض المطلوب يكون قد أتى من قبل نفسه لا من قبل خالقه.والضرب الآخر أن يحول بينهم وبينه بالقهر والعجز عن ظلمه وعصيانه فذلك لا يصح اجتماعه مع التكليف فيجب أن يكون ساقطا.
Nous disons : l'empêchement est de deux sortes : l'une ne contredit pas la responsabilité (taklīf) en ce qu'elle n'entraîne pas l'abandon du mal ; l'autre y conduit. La première, Dieu Très-Haut l'a accomplie en empêchant qu'on Lui fasse injustice par l'interdiction de celle-ci, en incitant à l'obligation de Lui obéir, à la soumission à Son ordre et à Son interdiction, à ne pas Lui désobéir en aucune de Ses prescriptions, et à seconder tout ce qui renforce Son commandement et consolide Sa souveraineté. Tout cela ne contredit pas la responsabilité. Lorsque quelqu'un désobéit en cela et n'accomplit pas ce par quoi l'objectif visé se réalise, il agit de lui-même, non de la part de son Créateur. Quant à la seconde sorte, c'est qu'Il s'interpose entre eux et cela par la contrainte et l'incapacité à Lui faire injustice et à Lui désobéir. Celle-ci ne peut coexister avec la responsabilité, et doit donc être écartée.
فأما النبي صلى الله عليه وآله وسلم فإنما نقول: يجب أن يمنع الله منه حتى يؤدي الشرع لأنه لا يمكن أن يعلم ذلك إلا من جهته فلذلك وجب المنع منه. وليس كذلك الإمام، لأن علة المكلفين مزاحة فيما يتعلق بالشرع والأدلة منصوبة على ما يحتاجون إليه ولهم طريق إلى معرفتها من دون قوله، ولو فرضنا أنه ينتهي الحال إلى حد لا يعرف الحق من الشرعيات إلا بقوله لوجب أن يمنع الله تعالى منه ويظهره بحيث لا يوصل إليه مثل النبي صلى الله عليه وآله. ونظير مسألة الإمام أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا أدى ثم عرض فيما بعد ما يوجب خوفه لا يحب على الله تعالى المنع منه لأن علة المكلفين قد انزاحت بما أداه إليهم فلهم طريق إلى معرفة لطفهم.اللهم إلا أن يتعلق به أداء آخر في المستقبل فإنه يجب المنع منه كما يجب في الابتداء فقد سوينا بين النبي والإمام.
فإن قيل: بينوا، على كل حال، وإن لم يجب عليكم،وجه علة الاستتار وما يمكن أن يكون علة على وجه ليكون أظهر في الحجة وأبلغ في باب البرهان.
S'il est dit : Expliquez, en tout état de cause, même si cela ne vous incombe pas, le motif de l'occultation (al-istitār) et ce qui peut en être la cause, de manière à ce que cela soit plus évident dans l'argumentation (al-ḥujja) et plus éloquent dans le domaine de la preuve démonstrative (al-burhān).
قلنا: مما يقطع على أنه سبب لغيبة الإمام هو خوفه على نفسه بالقتل بإخافة الظالمين إياه ومنعهم إياه من التصرف فيما جعل إليه التدبير والتصرف فيه. فإذا حيل بينه وبين مراده سقط فرض القيام بالإمامة. وإذا خاف على نفسه وجبت غيبته ولزم استتاره كما استتر النبي صلى الله عليه وآله وسلم تارة في الشعب وأخرى في الغار،ولا وجه لذلك إلا الخوف من المضار الواصلة إليه. وليس لأحد أن يقول إن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ما استتر عن قومه إلا بعد أدائه إليهم ما وجب عليه أداؤه ولم يتعلق بهم إليه حاجة وقولكم في الإمام بخلاف ذلك، وأيضا فإن استتار النبي صلى الله عليه وآله وسلم ما طال ولا تمادى،واستتار الإمام قد مضت عليه الدهور وانقرضت عليه العصور.
فإن قيل: إذا كان الخوف أحوجه إلى الاستتار فقد كان آباؤه عليه السلام عندكم على تقية وخوف من أعدائهم فكيف لم يستتروا؟
Si l'on dit : « Si la crainte l'a poussé à se cacher (istitār), alors ses pères — que la paix soit sur eux — étaient, selon vous, en état de taqiyya (dissimulation prudente) et de crainte de leurs ennemis ; comment donc ne se sont-ils pas cachés ? »
قلنا: ما كان على آبائه عليهم السلام خوف من أعدائهم مع لزوم التقية والعدول عن التظاهر بالإمامة ونفيها عن نفوسهم، وإمام الزمان عليه السلام كل الخوف عليه لأنه يظهر بالسيف ويدعو إلى نفسه ويجاهد من خالفه عليه فأي نسبة بين خوفه من الأعداء وخوف آبائه عليهم السلام لو لا قلة التأمل. على أن آباءه عليهم السلام متى قتلوا أو ماتوا كان هناك من يقوم مقامهم ويسد مسدهم يصلح للإمامة من أولاده وصاحب الأمر عليه السلام بالعكس من ذلك،لأن من المعلوم أنه لا يقوم أحد مقامه ولا يسد مسده فبان الفرق بين الأمرين.
Nous avons dit : il n'y avait pas, pour ses ancêtres (que la paix soit sur eux), de crainte de leurs ennemis, en raison de leur observance de la taqiyya (dissimulation prudente) et du fait qu'ils s'abstenaient de se manifester ouvertement comme imams et niaient cette fonction d'eux-mêmes. Quant à l'Imam du Temps (que la paix soit sur lui), toute la crainte repose sur lui, car il apparaîtra avec l'épée, appellera à lui-même et combattra ceux qui s'opposent à lui. Quelle proportion y a-t-il donc entre sa crainte des ennemis et la crainte de ses ancêtres (que la paix soit sur eux), sans un manque de réflexion ? De plus, ses ancêtres (que la paix soit sur eux), lorsqu'ils étaient tués ou mourraient, il y avait quelqu'un de leurs descendants pour prendre leur place et les remplacer, quelqu'un d'apte à l'imamat. Or, le Maître de l'Ordre (que la paix soit sur lui) est à l'inverse de cela, car il est notoire que nul ne prendra sa place ni ne le remplacera. Ainsi la différence entre les deux situations est apparue clairement.
