والذي يدل على وجوب الرئاسة ما ثبت من كونها لطفاًفي الواجبات العقلية فصارت واجبة، كالمعرفة التي لا يعرى مكلف من وجوبها عليه، ألا ترى أن من المعلوم أن من ليس بمعصوم من الخلق متى خلوا من رئيس مهيب يردع المعاند ويؤدب الجاني، ويأخذ على يد المتغلب، ويمنع القوي من الضعيف، وأمنوا ذلك، وقع الفساد، وانتشر الحيل، وكثر الفساد، وقل الصلاح، ومتى كان لهم رئيس هذه صفته كان الامر بالعكس من ذلك، من شمول الصلاح وكثرته، وقلة الفساد ونزارته والعلم بذلك ضروري لا يخفى على العقلاء، فمن دفعه لا يحسن مكالمته، وأجبنا عن كل ما يسأل على ذلك مستوفى في تلخيص الشافي وشرح الجمل لا نطول بذكره ها هنا.
ووجدت لبعض المتأخرين كلاما اعترض به كلام المرتضى (ره) في الغيبة وظن أنه ظفر بطائل فموه به على من ليس له قريحة ولا بصر بوجوه النظر وأنا أتكلم عليه.
J'ai trouvé, émanant de l'un des auteurs plus récents, un propos par lequel il critique le discours d'al-Murtaḍā (que Dieu lui fasse miséricorde) dans le livre *al-Ghayba* (L'Occultation). Il a cru s'être emparé d'un avantage, et il a maquillé cela pour tromper celui qui n'a ni perspicacité ni discernement dans les modes de la réflexion. C'est à ce propos que je vais répondre.
فقال: الكلام في الغيبة والاعتراض عليها من ثلاثة أوجه. أحدها: أنا نلزم الامامية ثبوت وجه قبح فيها أو في التكليف معها فيلزمهم أن يثبوا أن الغيبة ليس فيها وجه قبح، لان مع ثبوت وجه القبح تقبح الغيبة، وإن ثبت فيها وجه حسن كما نقول في قبح تكليف ما لا يطاق (أن فيه وجه قبح) وإن كان فيه وجه حسن بأن يكون لطفا لغيره.
Il dit : Le discours sur l'Occultation (ghayba) et les objections à son encontre comporte trois aspects. Le premier : Nous contraignons les imamites (al-imāmiyya) à établir qu'il y a en elle un aspect de laideur (qubḥ), ou qu'il y a une laideur dans l'obligation (taklīf) concomitante à elle, ce qui les obligerait à prouver que l'Occultation ne comporte aucun aspect de laideur, car lorsqu'un aspect de laideur est établi, l'Occultation devient laide ; tandis que s'il est établi en elle un aspect de beauté (ḥusn) — comme nous le disons à propos de la laideur de l'obligation de l'insupportable (taklīf mā lā yuṭāq), à savoir qu'elle comporte un aspect de laideur, même si elle comporte un aspect de beauté en tant que grâce (luṭf) pour autrui.
والثاني: أن الغيبة تنقض طريق وجوب الامامة في كل زمان، لان كون الناس مع رئيس مهيب متصرف أبعد من القبيح لو اقتضى كونه لطفا واجبا في كل حال، وقبح التكليف مع فقده لانتقض بزمان الغيبة، لانا في زمان الغيبة نكون مع رئيس هذه صفته أبعد من القبيح، وهو دليل وجوب هذه الرئاسة، ولم يجب وجود رئيس هذه صفته في زمان الغيبة ولا قبح التكليف مع فقده، فقد وجد الدليل ولا مدلول وهذا نقض الدليل.
Le second [argument] : l'Occultation (ghayba) annule la voie de l'obligation de l'imamat en tout temps. En effet, si le fait que les gens soient sous l'autorité d'un chef vénéré et disposant de pleins pouvoirs (raʾīs muhīb mutaṣarrif) les éloignait davantage de la turpitude (qubḥ), et si cela impliquait qu'il constitue une grâce (luṭf) obligatoire en toute circonstance, et que l'obligation (taklīf) serait répréhensible en son absence, alors cela serait annulé par le temps de l'Occultation. Car nous, au temps de l'Occultation, nous sommes sous l'autorité d'un chef possédant cette qualité, ce qui nous éloigne davantage de la turpitude — et c'est là la preuve (dalīl) de l'obligation de cette autorité suprême (riʾāsa). Or, ni l'existence d'un chef possédant cette qualité n'est obligatoire au temps de l'Occultation, ni l'obligation (taklīf) n'est répréhensible en son absence. Ainsi, la preuve existe sans son objet (madlūl), et cela constitue une réfutation (naqḍ) de la preuve.
والثالث: أن يقال: إن الفائدة بالامامة هي كونه مبعدا من القبيح على قولكم، وذلك لا يحصل مع وجوده غائبا فلم ينفصل وجوده من عدمه، وإذا لم يختص وجوده غائبا بوجه الوجوب الذي ذكروه لم يقتض دليلكم وجوب وجوده مع الغيبة، فدليلكم مع أنه منتقض حيث وجد مع انبساط اليد، ولم يجب انبساط اليد مع الغيبة، فهو غير متعلق بوجود إمام غير منبسط اليد ولا هو حاصل في هذه الحال.
Troisièmement : on peut dire que l'avantage (al-fā'ida) de l'imamat consiste en ce qu'il (l'imam) est préservé du mal (al-qabīḥ), selon votre propre doctrine. Or cela ne se réalise pas lorsqu'il est absent ; dès lors, son existence ne se distingue pas de son inexistence. Et s'il n'y a pas, dans son existence à l'état d'absence, un caractère spécifique d'obligation (wujūb) selon ce que vous avez mentionné, alors votre argument n'implique pas l'obligation de son existence durant l'absence (al-ghayba). Ainsi votre argument, bien qu'il soit invalidé (muntāqiḍ) du fait qu'il s'est réalisé lorsque la main était libre (inhisāṭ al-yad, c'est-à-dire en période de pouvoir effectif), sans qu'il y ait obligation de la main libre durant l'absence, ne concerne donc pas l'existence d'un imam dont la main n'est pas libre, et il n'est pas réalisé dans cette situation.
الكلام عليه أن نقول:أما الفصل الأول من قوله: "إنا نلزم الامامية أن يكون في الغيبة وجه قبح" وعيد منه محض لا يقترن به حجة، فكان ينبغي أن يتبين وجه القبح الذي أراد إلزامه إياهم لننظر فيه ولم يفعل، فلا يتوجه وعيده. وإن قال ذلك سائلا على وجه: "ما أنكرتم أن يكون فيها وجه قبح". فإنا نقول: وجوه القبح معقولة من كون الشيء ظلما وعبثا وكذبا ومفسدة وجهلا وليس شيء من ذلك موجودا ها هنا، فعلمنا بذلك انتفاء وجود القبح. فإن قيل: وجه القبح أنه لم يزح علة المكلف على قولكم، لأن انبساط يده الذي هو لطف في الحقيقة والخوف من تأديبه لم يحصل، فصار ذلك إخلالا بلطف المكلف فقبح لأجله.
قلنا: (قد)بينا في باب وجوب الامامة بحيث أشرنا إليه أن انبساط يده عليه السلام والخوف من تأديبه إنما فات المكلفين لما يرجع إليهم، لانهم أحوجوه إلى الاستتار بأن أخافوه ولم يمكنوه فأتوا من قبل نفوسهم. وجرى ذلك مجرى أن يقول قائل: "من لم يحصل له معرفة الله تعالى في تكليفه وجه قبح"لانه لم يحصل ما هو لطف له من المعرفة، فينبغي أن يقبح تكليفه.
Nous avons exposé, dans le chapitre sur la nécessité de l'imamat, comme nous l'avons indiqué, que l'extension de sa main — que la paix soit sur lui — et la crainte de sa correction n'ont échappé aux personnes responsables que pour ce qui relève d'elles-mêmes, car ils l'ont contraint à se cacher en l'effrayant et ne lui ont pas donné les moyens [d'agir], venant ainsi de leur propre chef. Cela est analogue au cas où quelqu'un dirait : « Celui qui n'a pas obtenu la connaissance de Dieu — qu'Il soit exalté — dans sa responsabilité, il y a une raison de laideur », parce qu'il n'a pas obtenu ce qui est une grâce (luṭf) pour lui en matière de connaissance, il convient donc que sa responsabilité soit considérée comme laide.
قلنا: (قد)بينا في باب وجوب الامامة بحيث أشرنا إليه أن انبساط يده عليه السلام والخوف من تأديبه إنما فات المكلفين لما يرجع إليهم، لأنهم أحوجوه إلى الاستتار بأن أخافوه ولم يمكنوه فأتوا من قبل نفوسهم. وجرى ذلك مجرى أن يقول قائل: "من لم يحصل له معرفة الله تعالى في تكليفه وجه قبح" لأنه لم يحصل ما هو لطف له من المعرفة، فينبغي أن يقبح تكليفه.
Nous disons : Nous avons exposé dans le chapitre sur la nécessité de l'imamat, comme nous l'avons indiqué, que le déploiement de la main de l'Imam (que la paix soit sur lui) et la crainte qu'il inspire par sa discipline n'ont manqué aux responsables (mukallafūn) que pour ce qui relève d'eux-mêmes. En effet, ce sont eux qui l'ont contraint à se cacher, en le faisant craindre et en ne lui permettant pas d'agir ; ainsi, ils ont fauté par leur propre faute. Cela revient au même que si quelqu'un disait : « Celui qui n'a pas obtenu la connaissance de Dieu (maʿrifat Allāh) durant sa charge (taklīf), cela constitue une laideur (qubḥ) », car il n'a pas obtenu ce qui est une grâce (luṭf) pour lui en matière de connaissance. Il conviendrait donc que sa charge soit considérée comme laide.
فما يقولونه ها هنا من أن الكافر أتي من قبل نفسه، لان الله قد نصب له الدلالة على معرفة ومكنه من الوصول إليها، فإذا لم ينظر ولم يعرف أتي في ذلك من قبل نفسه ولم يقبح ذلك تكليفه، فكذلك نقول:إنبساط يد الامام وإن فات المكلف فإنما أتي من قبل نفسه، ولو مكنه لظهر وانبسطت يده فحصل لطفه فلم يقبح تكليفه، لان الحجة عليه لا له. وقد استوفينا نظائر ذلك في الموضع الذي أشرنا إليه، وسنذكر فيما بعد إذا عرض ما يحتاج إلى ذكره.
Ce qu'ils disent ici, à savoir que le mécréant (kāfir) vient à sa perte par lui-même, car Dieu a établi pour lui la preuve (dalāla) de la connaissance et lui a donné le moyen d'y parvenir. Or, s'il ne réfléchit pas et ne connaît pas, il vient à sa perte par lui-même, et cela ne rend pas répréhensible l'obligation morale (taklīf) qui lui incombe. De même, nous disons : la disponibilité de la main de l'Imam, même si elle échappe à l'être soumis à l'obligation (mukallaf), provient uniquement de lui-même ; si l'Imam lui avait donné les moyens, elle se manifesterait et sa main se déploierait, produisant ainsi sa grâce (luṭf), et alors l'obligation morale ne serait pas répréhensible, car l'argument (ḥujja) pèse contre lui et non en sa faveur. Nous avons déjà traité de façon exhaustive les exemples analogues dans l'endroit que nous avons indiqué, et nous mentionnerons plus tard, le cas échéant, ce qu'il faudra en dire.
وأما الكلام في الفصل الثاني:فهو مبني على المغالطة ولا نقول:إنه لم يفهم ما أورده، لان الرجل كان فوق ذلك لكن أراد التلبيس والتمويه(في قوله): إن دليل وجوب الرئاسة ينتقض بحال الغيبة، لان كون الناس مع رئيس مهيب متصرف أبعد من القبيح لو اقتضى كونه لطفا واجبا على كل حال وقبح التكليف مع فقده لا نتقض بزمان الغيبة(لانا في زمان الغيبة)فلم يقبح التكليف مع فقده، فقد وجد الدليل ولا مدلول وهذا نقض.
Quant au discours sur le second chapitre : il est fondé sur une sophistique. Nous ne disons pas qu'il n'a pas compris ce qu'il a avancé, car cet homme était au-dessus de cela, mais il a voulu obscurcir et tromper (dans son propos) : « L'argument de la nécessité de l'autorité (imāma) est invalidé par la situation de l'Occultation (ghayba). » En effet, le fait que les gens soient sous une autorité redoutable et disposant de pouvoirs les éloigne davantage du mal, même si cela implique que cette autorité soit une grâce (luṭf) obligatoire en toute circonstance. Or, la laideur de l'obligation religieuse (taklīf) en l'absence de cette autorité n'est pas invalidée par l'époque de l'Occultation, car nous sommes à l'époque de l'Occultation. Ainsi, l'obligation religieuse n'est pas laide en l'absence de cette autorité : l'argument existe donc, mais il n'y a pas de réfutation (naqḍ). Cela constitue une réfutation.
وإنما قلنا: إنه تمويه لانه ظن أنا نقول: إن في حال الغيبة دليل وجوب الامامة قائم ولا إمام فكان نقضا، ولا نقول ذلك، بل دليلنا في حال وجود الامام بعينه هو دليل حال غيبته، في أن في الحالين الامام لطف فلا نقول:إن زمان الغيبة خلا من وجوب رئيس، بل عندنا أن الرئيس حاصل، وإنما ارتفع انبساط يده لما يرجع إلى المكلفين على ما بيناه، لا لان انبساط يده خرج من كونه لطفا بل وجه اللطف به قائم، وإنما لم يحصل لما يرجع إلى غير الله. فجرى مجرى أن يقول قائل:كيف يكون معرفة الله تعالى لطفا مع أن الكافر لا يعرف الله، فلما كان التكليف على الكافر قائما والمعرفة مرتفعة دل على أن المعرفة ليست لطفا على كل حال لانها لو كانت كذلك لكان ذلك نقضا.
وجوابنا في الامامة كجوابهم في المعرفة من أن الكافر لطفه قائم بالمعرفة وإنما فوت نفسه بالتفريط في النظر المؤدي إليها فلم يقبح تكليفه، فكذلك نقول:الرئاسة لطف للمكلف في حال الغيبة، وما يتعلق بالله من إيجاده حاصل، وإنما ارتفع تصرفه وانبساط يده لامر يرجع إلى المكلفين فاستوى الامران، والكلام في هذه المعنى مستوفى أيضا بحيث ذكرناه.
Notre réponse concernant l'imamat est analogue à leur réponse concernant la connaissance (maʿrifa) : de même que la grâce (luṭf) de Dieu envers le mécréant (kāfir) réside dans la connaissance, et que c'est par sa propre négligence dans la réflexion (naẓar) qui y mène qu'il se prive lui-même, sans que le fait de lui imposer une obligation (taklīf) soit répréhensible, de même nous disons : l'autorité (riʾāsa) est une grâce (luṭf) pour la personne responsable (mukallaf) en période d'occultation (ghayba) ; quant à ce qui relève de Dieu, son existence est effective, et ce n'est que l'exercice de son autorité et le déploiement de sa main qui ont été suspendus en raison d'une affaire qui incombe aux mukallafūn ; ainsi les deux situations sont équivalentes. Le discours sur ce sens a également été traité de manière exhaustive comme nous l'avons mentionné.
وأما الكلام في الفصل الثالث: من قوله:إن الفائدة بالامامة هي كونه مبعدا من القبيح على قولكم، وذلك لم يحصل مع غيبته، فلم ينفصل وجوده من عدمه، فإذا لم يختص وجوده غائبا بوجه الوجوب الذي ذكروه لم يقتض دليلكم وجوب وجوده مع الغيبـة، دليلكم مع أنه منتقض حيث وجد مع انبساط اليد، ولم يجب انبساط اليد مع الغيبة، فهو غير متعلق بوجود إمام غير منبسط اليد ولا هو حاصل في هذه الحال.
Quant au discours sur le troisième chapitre : Il dit : « Le bénéfice de l'imamat réside dans le fait que l'imam est celui qui éloigne du mal, selon votre propre doctrine. Or, cela n'a pas été réalisé durant son absence (ghayba). Dès lors, son existence ne se distingue pas de sa non-existence. Et puisque son existence en état d'absence n'est pas caractérisée par le caractère obligatoire que vous avez mentionné, votre preuve n'implique pas l'obligation de son existence pendant l'absence. De plus, votre preuve est caduque, car (l'imam) existe avec le déploiement de la main (bast al-yad), et le déploiement de la main n'est pas obligatoire pendant l'absence. Cette preuve ne concerne donc pas l'existence d'un imam dont la main n'est pas déployée, et elle n'est pas réalisée dans cette situation. »
فإنا نقول: إنه لم يفعل في هذا الفصل أكثر من تعقيد القول على طريقة المنطقيين من قلب المقدمات ورد بعضها على بعض، ولا شك أنه قصد بذلك المتويه والمغالطة، وإلا فالامر أوضح من أن يخفى. ومتى قالت الامامية: إن انبساط يد الامام لا يجب في حال الغيبة حتى يقول:دليلكم لا يدل على وجوب إمام غير منبسط اليد، لان هذه حال الغيبة، بل الذي صرحنا به دفعة بعد أخرى أن انبساط يده واجب في الحالين (في) حال ظهوره وحال غيبته، غير أن حال ظهوره مكن منه فانبسطت يده وحال الغيبة لم يمكن فانقبضت يده، لا أن انبساط يده خرج من باب الوجوب. وبينا أن الحجة بذلك قائمة على المكلفين من حيث منعوه ولم يمكنوه فأتوا من قبل نفوسهم، وشبهنا ذلك بالمعرفة دفعة بعد أخرى.
وأيضا فإنا نعلم أن نصب الرئيس واجب بعد الشرع لما في نصبه من اللطف لتحمله للقيام بما لا يقوم به غيره، ومع هذا فليس التمكين واقعا لأهل الحل والعقد من نصب من يصلح لها خاصة على مذهب أهل العدل الذين كلامنا معهم، ومع هذا لا يقول أحد: إن وجوب نصب الرئيس سقط الآن من حيث لم يقع التمكين منه.
Nous savons également que la désignation du guide (al-ra’īs) est obligatoire après la Loi révélée (al-shar‘), en raison de la grâce (luṭf) contenue dans cette désignation, afin qu’il assume ce que nul autre ne peut assumer. Malgré cela, la possibilité (al-tamkīn) n’est pas donnée aux gens qui délient et lient (ahl al-ḥall wa al-‘aqd) de désigner celui qui est apte à cette fonction, particulièrement selon la doctrine des partisans de la justice (ahl al-‘adl) avec qui nous dialoguons. Et malgré cela, personne ne prétend que l’obligation de désigner le guide est désormais caduque du fait que cette possibilité n’a pas été accordée.
فجوابنا في غيبة الإمام جوابهم في منع أهل الحل والعقد من اختيار من يصلح للإمامة، ولا فرق بينهما فإنما الخلاف بيننا أنا قلنا:علمنا ذلك عقلا، وقالوا ذلك معلوم شرعا، وذلك فرق من غير موضع الجمع.
Notre réponse concernant l'occultation (ghayba) de l'Imam est identique à leur réponse concernant l'interdiction faite aux gens qui délient et lient (ahl al-ḥall wa l-ʿaqd, les autorités compétentes) de choisir celui qui est apte à l'imamat (imāma) ; il n'y a aucune différence entre les deux. La divergence entre nous réside seulement dans le fait que nous disons : « Nous avons su cela par la raison (ʿaql) » tandis qu'eux disent : « Cela est su par la Loi révélée (sharʿ) ». Et c'est une divergence qui ne change rien au point de convergence.
فإن قيل:أهل الحل والعقد إذا لم يمكنوا من اختيار من يصلح للامامة فإن الله يفعل ما يقوم مقام ذلك من الألطاف فلا يجب إسقاط التكليف، وفي الشيوخ من قال إن الامام يجب نصبه في الشرع لمصالح دنياوية، وذلك غير واجب أن يفعل لها اللطف.
S'il est dit : « Si les gens qui délient et lient (ahl al-ḥall wa-l-ʿaqd, les autorités compétentes pour choisir le calife) ne sont pas en mesure de choisir quelqu'un de qualifié pour l'imamat, alors Dieu accomplira ce qui tient lieu de cela parmi les grâces (alṭāf, faveurs divines facilitant l'obéissance) ; il n'est donc pas nécessaire d'annuler l'obligation (taklīf, charge morale et légale) ». Et parmi les anciens (shuyūkh), il en est qui disent que l'imam doit être désigné (naṣb) dans la Loi pour des intérêts mondains (maṣāliḥ dunyawiyya), et il n'est pas obligatoire que Dieu accomplisse la grâce (luṭf) pour cela.
قلنا: أما من قال: نصب الإمام لمصالح دنياوية قوله يفسد:لأنه لو كان كذلك لما وجب إمامته، ولا خلاف بينهم في أنه يجب إقامة الإمام مع الاختيار. على أن ما يقوم به الإمام من الجهاد وتولية الأمراء والقضاة وقسمة الفئ واستيفاء الحدود والقصاصات أمور دينية لا يجوز تركها، ولو كان لمصلحة دنياوية لما وجب ذلك، فقوله ساقط بذلك.
Nous avons dit : Quant à celui qui prétend que l'institution de l'Imam (nawb al-imām) est pour des intérêts mondains, sa parole est corrompue : car s'il en était ainsi, son imamat ne serait pas obligatoire. Or, il n'y a pas de divergence entre eux (les savants) sur le fait qu'il est obligatoire d'établir l'Imam lorsque cela est possible. De plus, ce que l'Imam accomplit — le jihād (combat pour la cause divine), la nomination des émirs et des juges, la répartition du butin (fay'), l'application des peines légales (ḥudūd) et des talions (qiṣāṣ) — sont des affaires religieuses qu'il n'est pas permis de délaisser. Si cela était pour un intérêt mondain, cela ne serait pas obligatoire. Ainsi, sa parole est réfutée par cela.
وأما من قال: يفعل الله ما يقوم مقامه باطل، لأنه لو كان كذلك لما وجب عليه إقامة الإمام مطلقا على كل حال، ولكان يكون ذلك من باب التخيير، كما نقول في فروض الكفايات.وفي علمنا بتعيين ذلك ووجوبه على كل حال دليل على فساد ما قالوه. على أنه يلزم على الوجهين جميعا المعرفة. بأن يقال: الكافر إذا لم يحصل له المعرفة يفعل الله له ما يقوم مقامها، فلا يجب عليه المعرفة على كل حال.
Quant à celui qui dit : « Dieu fera ce qui en tient lieu », cela est faux, car s'il en était ainsi, l'obligation d'établir l'Imam (Imām) ne lui incomberait pas absolument en toute circonstance, et cela relèverait du choix (takhayyur), comme nous le disons pour les devoirs communautaires (furūḍ al-kifāyāt). Or, notre science quant à la désignation [de l'Imam] et à son caractère obligatoire en toute circonstance prouve la fausseté de ce qu'ils avancent. De plus, cela implique, dans les deux cas, la connaissance (maʿrifa) ; car on pourrait dire : si le mécréant (kāfir) n'acquiert pas la connaissance, Dieu fera pour lui ce qui en tient lieu, et ainsi la connaissance ne lui serait pas obligatoire en toute circonstance.
أو يقال: إن ما يحصل من الانزجار عن فعل الظلم عند المعرفة أمر دنياوي لا يجب لها المعرفة، فيجب من ذلك إسقاط وجوب المعرفة، ومتى قيل:إنه لا بدل للمعرفة، قلنا:وكذلك لا بدل للامام على ما مضى- وذكرناه في تلخيص الشافي-وكذلك إن بينوا أن الانزجار من القبيح عند المعرفة أمر ديني قلنا:مثل ذلك في وجود الإمام سواء.
Ou l'on pourrait dire : ce qui advient comme répulsion à commettre l'injustice lorsqu'on possède la connaissance est une affaire mondaine (amr dunyāwī), et la connaissance n'est pas obligatoire pour celle-ci ; il s'ensuit donc l'annulation de l'obligation de la connaissance. Et si l'on dit : il n'y a pas de substitut à la connaissance, nous répondons : de même, il n'y a pas de substitut à l'imam, comme cela a été exposé précédemment — et nous l'avons mentionné dans le Talkhīṣ al-Shāfī —. Et de même, s'ils démontrent que la répulsion du mal (al-qabīḥ) par la connaissance est une affaire religieuse (amr dīnī), nous disons : l'équivalent s'applique à l'existence de l'imam.
فإن قيل:لا يخلو وجود رئيس مطاع منبسط اليد من أن يجب على الله جميع ذلك أو يجب علينا جميعه أو يجب على الله إيجاده وعلينا بسط يده.
Si l'on objecte : « L'existence d'un chef obéi, à la main étendue (c'est-à-dire disposant de l'autorité souveraine), ne peut être que d'une des trois manières : ou bien tout cela incombe obligatoirement à Dieu, ou bien tout cela nous incombe à nous, ou bien il incombe à Dieu de le créer et à nous d'étendre sa main. »
فإن قلتم: يجب جميع ذلك على الله، فإنه ينتقض بحال الغيبة لأنه لم يوجد إمام منبسط اليد، وإن وجب علينا جميعه فذلك تكليف ما لا يطاق، لانا لا نقدر على إيجاده، وإن وجب عليه إيجاده وعلينا بسط يده وتمكينه فما دليلكم عليه، مع أن فيه أنه يجب علينا أن نفعل ما هو لطف للغير، وكيف يجب على زيد بسط يد الإمام لتحصيل لطف عمرو، وهل ذلك إلا نقض الأصول.
Si vous dites : tout cela incombe à Dieu, alors cela est contredit par la situation de l'Occultation (ghayba) car il n'existe pas d'Imam dont l'autorité soit étendue (mabsūṭ al-yad). Et si tout cela nous incombe, alors c'est une obligation impossible à supporter (taklīf mā lā yuṭāq), car nous ne pouvons pas le produire. Et s'il Lui incombe de le produire et à nous d'étendre son autorité et de le rendre capable, quelle est votre preuve en ce sens, étant donné qu'il y a là-dedans que nous devons faire ce qui est une grâce (luṭf) pour autrui ? Comment incomberait-il à Zayd d'étendre l'autorité de l'Imam pour obtenir une grâce pour ʿAmr ? Cela ne serait-il pas une violation des principes (naqḍ al-uṣūl) ?
قلنا: الذي نقوله أن وجود الإمام المنبسط اليد إذا ثبت أنه لطف لنا على ما دللنا عليه ولم يكن إيجاده في مقدورنا لم يحسن أن نكلف إيجاده لأنه تكليف ما لا يطاق، وبسط يده وتقوية سلطانه قد يكون في مقدورنا وفي مقدور الله، فإذا لم يفعل الله تعالى علمنا أنه غير واجب عليه وأنه واجب علينا، لانه لابد من أن يكون منبسط اليد ليتم الغرض بالتكليف، وبينا بذلك أن بسط يده لو كان من فعله تعالى لقهر الخلق عليه، والحيلولة بينه وبين أعدائه وتقوية أمره بالملائكة ربما أدى إلى سقوط الغرض بالتكليف، وحصول الالجاء، فإذا يجب علينا بسط يده على كل حال وإذا لم نفعله أتينا من قبل نفوسنا.
فأما قولهم: في ذلك إيجاب اللطف علينا للغير غير صحيح. لأنا نقول: إن كل من يجب عليه نصرة الإمام وتقوية سلطانه له في ذلك مصلحة تخصه، وإن كانت فيه مصلحة يرجع إلى غيره كما نقوله في أن الأنبياء يجب عليهم تحمل أعباء النبوة والأداء إلى الخلق ما هو مصلحة لهم، لأن لهم في القيام بذلك مصلحة تخصهم وإن كانت فيها مصلحة لغيرهم. ويلزم المخالف في أهل الحل والعقد بأن يقال:كيف يجب عليهم اختيار الإمام لمصلحة ترجع إلى جميع الامة، وهل ذلك إلا إيجاب الفعل عليهم لما يرجع إلى مصلحة غيرهم، فأي شيء أجابوا به فهو جوابنا بعينه سواء.
Quant à leur parole selon laquelle cela implique que la bienveillance (luṭf) nous est imposée pour autrui, cela est incorrect. En effet, nous disons : quiconque doit soutenir l'Imam et renforcer son autorité trouve dans cela un intérêt (maṣlaḥa) qui lui est propre, même si cela implique un intérêt revenant à autrui — comme nous le disons à propos des prophètes : il leur incombe de porter les fardeaux de la prophétie et de transmettre aux créatures ce qui est leur intérêt, car ils ont, en agissant ainsi, un intérêt qui leur est propre, même si cela comporte un intérêt pour autrui. Et l'on objecte à l'adversaire partisan de l'assemblée de ceux qui délient et lient (ahl al-ḥall wa l-ʿaqd) en disant : comment leur incomberait-il de choisir l'Imam pour un intérêt revenant à la communauté tout entière ? Cela n'est-il pas l'imposition d'un acte pour ce qui revient à l'intérêt d'autrui ? Quelle que soit leur réponse, c'est exactement la nôtre, identique.
فإن قيل: لم زعمتم أنه يجب إيجاده في حال الغيبة وهلا جاز أن يكون معدوما. قلنا:إنما أوجبنا (ذلك) من حيث إن تصرفه الذي هو لطفنا إذا لم يتم إلا بعد وجوده وإيجاده لم يكن في مقدورنا، قلنا عند ذلك:أنه يجب على الله ذلك وإلا أدى إلى أن لا نكون مزاحي العلة بفعل اللطف فنكون أتينا من قبله تعالى لا من قبلنا، وإذا أوجده ولم نمكنه من انبساط يده أتينا من قبل نفوسنا فحسن التكليف وفي الأول لم يحسن.
Si l’on dit : Pourquoi soutenez-vous qu’il est obligatoire de le rendre existant (c’est-à-dire l’Imām) en période d’occultation (ghayba) ? N’aurait-il pas été possible qu’il fût inexistant ? Nous répondons : Nous avons seulement rendu cela obligatoire parce que son action (taṣarruf), qui est une grâce (luṭf) pour nous, ne s’accomplit qu’après son existence. Or, il n’est pas en notre pouvoir de le faire exister. Nous disons donc, en cette circonstance, qu’il incombe à Dieu (Allāh) de faire cela ; autrement, il en résulterait que nous ne serions pas exempts du blâme (muzāḥī al-‘illa) en accomplissant l’acte de grâce (fi‘l al-luṭf), et nous serions alors fautifs du fait de Lui — exalté soit-Il — et non de notre propre fait. En revanche, lorsqu’Il le rend existant et que nous ne lui permettons pas de déployer sa main (intishār yadih, c’est-à-dire d’exercer son autorité), nous sommes fautifs par nous-mêmes ; ainsi, l’obligation religieuse (taklīf) devient juste (ḥasuna). Dans le premier cas, elle ne l’était pas.
فإن قيل: ما الذي تريدون بتمكيننا إياه؟ أتريدون أن نقصده ونشافهه وذلك لا يتم إلا مع وجوده. قيل لكم:لا يصح جميع ذلك إلا مع ظهوره وعلمنا أو علم بعضنا بمكانه. وإن قلتم: نريد بتمكيننا أن نبخع لطاعته والشد على يده، ونكف عن نصرة الظالمين، ونقوم على نصرته متى دعانا إلى إمامته ودلنا عليها بمعجزته. قلنا لكم: فنحن يمكننا ذلك في زمان الغيبة وإن لم يكن الامام موجودا فيه، فكيف قلتم لا يتم ما كلفناه من ذلك إلا مع وجود الإمام. قلنا:الذي نقوله في هذا الباب ما ذكره المرتضى رحمه الله في الذخيرة وذكرناه في تلخيص الشافي أن الذي هو لطفنا من تصرف الإمام وانبساط يده لا يتم إلا بأمور ثلاثة.
أحدها: يتعلق بالله وهو إيجاده. والثاني: يتعلق به من تحمل أعباء الامامة والقيام بها. والثالث: يتعلق بنا من العزم على نصرته، ومعاضدته، والانقياد له، فوجوب تحمله عليه فرع على وجوده، لأنه لا يجوز أن يتناول التكليف المعدوم، فصار إيجاد الله إياه أصلا لوجوب قيامه، وصار وجوب نصرته علينا فرعا لهذين الأصلين لأنه إنما يجب علينا طاعته إذا وجد، وتحمل أعباء الامامة وقام بها، فحينئذ يجب علينا طاعته، فمع هذا التحقيق كيف يقال:لم لا يكون معدوما.
Le premier aspect concerne Dieu : c'est Son acte de le créer. Le deuxième le concerne lui-même : c'est le fait d'assumer les charges de l'imamat et de s'en acquitter. Le troisième nous concerne : c'est la détermination à le soutenir, à l'assister et à se soumettre à lui. Ainsi, l'obligation pour lui d'assumer [cette charge] découle de son existence, car il n'est pas permis que l'obligation légale (taklīf) s'adresse à un être inexistant. Donc, l'acte de Dieu qui le crée est le fondement de l'obligation pour lui de s'en acquitter ; et l'obligation pour nous de lui porter secours découle de ces deux fondements, car nous ne devons lui obéir que lorsqu'il existe, assume les charges de l'imamat et s'en acquitte. C'est alors seulement que l'obéissance nous incombe. Devant cette démonstration, comment peut-on dire : « Pourquoi n'est-il pas inexistant ? »
فإن قيل: فما الفرق بين أن يكون موجودا مستترا (حتى إذا علم الله منا تمكينه أظهره، وبين أن يكون) معدوما حتى إذا علم منا العزم على تمكينه أوجده. قلنا:لا يحسن من الله تعالى أن يوجب علينا تمكين من ليس بموجود لأنه تكليف ما لا يطاق، فإذا لابد من وجوده.
Si l’on objecte : « Quelle est la différence entre le fait qu’Il (l’Imam) soit existant mais caché (jusqu’à ce que Dieu sache de notre part la capacité de le soutenir et le manifeste), et le fait qu’Il soit inexistant jusqu’à ce qu’Il sache de notre part la détermination à le soutenir et le crée ? » Nous répondons : Il ne convient pas à Dieu — exalté soit-Il — de nous imposer le soutien de celui qui n’existe pas, car ce serait une obligation insoutenable (taklīf mā lā yutāq). Il est donc nécessaire qu’Il existe.
فإن قيل: يوجده الله تعالى إذا علم أنا ننطوي على تمكينه بزمان واحد كما أنه يظهره عند مثل ذلك. قلنــا: وجوب تمكينه والانطواء على طاعته لازم في جميع أحوالنا، فيجب أن يكون التمكين من طاعته والمصير إلى أمره ممكنا في جميع الاحوال وإلا لم يحسن التكليف، وإنما كان يتم ذلك لو لم نكن مكلفين في كل حال لوجوب طاعته والانقياد لأمره، بل كان يجب علينا عند ظهوره والأمر عندنا بخلافه.
Si l'on dit : « Dieu – qu'Il soit exalté – le fera exister lorsqu'Il saura que nous sommes disposés à lui accorder le pouvoir (tamkīn) en un même temps, de même qu'Il le manifestera dans une circonstance analogue. » Nous répondons : L'obligation de lui accorder le pouvoir et la disposition à lui obéir sont nécessaires dans toutes nos situations ; il est donc nécessaire que la possibilité de lui obéir et de se conformer à son ordre soit réalisable en toutes circonstances, faute de quoi l'obligation religieuse (taklīf) ne serait pas raisonnable. Cela n'aurait été possible que si nous n'avions pas été tenus par une obligation religieuse en toute situation en raison de l'obligation de lui obéir et de se soumettre à son ordre ; bien au contraire, il nous incomberait, lors de sa manifestation, alors que l'ordre est, selon nous, tout autre.
ثم يقال لمن خالفنا في ذلك وألزمنا عدمه على استتاره:لم لا يجوز أن يكلف الله تعالى المعرفة ولا ينصب عليها دلالة إذا علم أنا لا ننظر فيها، حتى إذا علم من حالنا أنا نقصد إلى النظر ونعزم على ذلك أوجد الادلة ونصبها، فحينئذ ننظر ونقول ما الفرق بين دلالة منصوبة لا ننظر فيها وبين عدمها حتى إذا عزمنا على النظر فيها أوجدها الله تعالى.
Ensuite, on dit à celui qui s'oppose à nous sur ce point et nous impose l'absence (de preuve) en raison de sa dissimulation : Pourquoi ne serait-il pas permis que Dieu Très-Haut impose la connaissance sans établir de preuve (délivrée par une autorité infaillible), sachant que nous ne l'examinons pas, jusqu'à ce qu'Il sache, de notre état, que nous avons l'intention d'examiner et que nous résolvons cela, et alors Il crée les preuves et les établit ? Ainsi, nous examinerions et dirions : Quelle différence y a-t-il entre une preuve établie que nous n'examinons pas et son absence, jusqu'à ce que, lorsque nous résolvons de l'examiner, Dieu Très-Haut la crée ?
والمثال الذي ذكره من أنه لو أوجب الله علينا أن نتوضأ من ماء بئر معينة لم يكن لها حبل نستقي به، وقال لنا: إن دنوتم من البئر خلقت لكم حبلا تستقون به(من)الماء، فإنه يكون مزيحا لعلتنا، ومتى لم ندن من البئر كنا قد أتينا من قبل نفوسنا لا من قبله تعالى. وكذلك لو قال السيد لعبده وهو بعيد منه: اشتر لي لحما من السوق، فقال:لا أتمكن من ذلك لأنه ليس معي ثمنه، فقال:إن دنوت أعطيتك ثمنه، فإنه يكون مزيحا لعلته، ومتى لم يدن لأخذ الثمن يكون قد أتي من قبل نفسه لا من قبل سيده.
L'exemple qu'il a mentionné est le suivant : si Allah nous obligeait à faire nos ablutions (wuḍūʾ) avec l'eau d'un puits déterminé qui n'aurait pas de corde pour puiser l'eau, et qu'Il nous disait : « Si vous vous approchez du puits, Je créerai pour vous une corde avec laquelle vous puiserez l'eau », cela dissiperait notre excuse. Et si nous ne nous approchions pas du puits, nous serions nous-mêmes la cause (du manquement), et non Lui — exalté soit-Il. De même, si un maître disait à son serviteur, alors qu'il était éloigné de lui : « Achète-moi de la viande au marché », et que celui-ci répondait : « Je n'en suis pas capable car je n'ai pas d'argent », et que le maître disait : « Si tu t'approches, je te donnerai l'argent », cela dissiperait son excuse. Et s'il ne s'approchait pas pour recevoir l'argent, il serait lui-même la cause (du manquement), et non son maître.
وهذه حال ظهور الامام مع تمكيننا فيجب أن يكون عدم تمكيننا هو السبب في أن لم يظهر في هذه الأحوال لا عدمه، إذ كنا لو مكناه عليه السلام لوجد وظهر.
Telle est la condition de l'apparition de l'Imam, en lien avec notre capacité à le soutenir (tamkīn). Il doit donc être établi que notre incapacité à le soutenir (tamkīn) est la cause pour laquelle il n'est pas apparu en ces circonstances, et non son absence [en soi]. En effet, si nous lui avions accordé notre soutien (tamkīn) — que la paix soit sur lui — il aurait été trouvé et serait apparu.
قلنا: هذا كلام من يظن أنه يجب علينا تمكينه إذا ظهر ولا يجب علينا ذلك في كل حال، ورضينا بالمثال الذي ذكره، لأنه تعالى لو أوجب علينا الاستقاء في الحال لوجب أن يكون الحبل حاصلا في الحال لأن به تزاح العلة، لكن إذا قال:متى دنوتم من البئر خلقت لكم الحبل إنما هو مكلف للدنو لا للاستقاء فيكفي القدرة على الدنو في هذه الحال، لأنه ليس بمكلف للاستقاء منها، فإذا دنا من البئر صار حينئذ مكلفا للاستقاء، فيجب عند ذلك أن يخلق له الحبل، فنظير ذلك أن لا يجب علينا في كل حال طاعة الإمام وتمكينه فلا يجب عند ذلك وجوده، فلما كانت طاعته واجبة في الحال ولم نقف على شرطه ولا وقت منتظر وجب أن يكون موجودا لتزاح العلة في التكليف ويحسن.
والجواب: عن مثال السيد مع غلامه مثل ذلك لأنه إنما كلفه الدنو منه لا الشراء، فإذا دنا منه وكلفه الشراء وجب عليه إعطاء الثمن. ولهذا قلنا: إن الله تعالى كلف من يأتي إلى يوم القيامة ولا يجب أن يكونوا موجودين مزاحي العلة لأنه لم يكلفهم الآن، فإذا أوجدهم وأزاح علتهم في التكليف بالقدرة والآلة ونصب الادلة حينئذ تناولهم التكليف، فسقط بذلك هذه المغالطة.
La réponse : En ce qui concerne l'exemple du maître avec son serviteur, il en va de même. Car il ne lui a ordonné que de s'approcher de lui, non de faire un achat. Lorsque le serviteur s'approche de lui et que le maître lui ordonne d'acheter, il lui incombe alors de fournir le prix. C'est pourquoi nous disons : Dieu Très-Haut a imposé des obligations à ceux qui viendront jusqu'au Jour de la Résurrection, sans qu'il soit nécessaire qu'ils existent déjà dépourvus d'obstacles (muzāḥī al-ʿilla), car Il ne les a pas chargés maintenant. Puis, lorsqu'Il les fait exister et qu'Il écarte leurs obstacles dans l'obligation (taklīf) par la capacité (qudra) et les moyens (āla), et qu'Il érige les preuves (adilla), c'est alors que l'obligation les atteint. Ainsi, cette sophistique (mugālaṭa) tombe d'elle-même.
على أن الامام إذا كان مكلفا للقيام بالامر وتحمل أعباء الامامة كيف يجوز أن يكون معدوما وهل يصح تكليف المعدوم عند عاقل، وليس لتكليفه ذلك تعلق بتمكيننا أصلا، بل وجوب التمكين علينا فرع على تحمله على ما مضى القول فيه، وهذا واضح.
Or, si l'imam est chargé d'accomplir la mission et de porter les charges de l'imamat, comment serait-il permis qu'il soit inexistant ? Et serait-il valable, pour une personne sensée, de charger d'une obligation un être inexistant ? D'ailleurs, cette charge qui lui est imposée n'est pas liée, en son principe, à notre pouvoir de le rendre possible. Au contraire, l'obligation pour nous de le rendre possible est une conséquence de sa prise en charge de la mission, comme cela a été exposé précédemment. Et ceci est clair.
ثم يقال لهم: أليس النبي صلى الله عليه وآله اختفى في الشعب ثلاث سنين لم يصل إليه أحد، واختفى في الغار ثلاثة أيام ولم يجز قياسا على ذلك أن يعدمه الله تعالى تلك المدة مع بقاء التكليف على الخلق الذين بعثه لطفا لهم. ومتى قالوا: إنما اختفى بعدما دعا إلى نفسه وأظهر نبوته فلما أخافوه استتر. قلنا:وكذلك الإمام لم يستتر إلا وقد أظهر آباؤه موضعه وصفته، ودلوا عليه، ثم لما خاف عليه أبوه الحسن بن علي عليهم السلام أخفاه وستره، فالأمران إذا سواء، ثم يقال لهم: خبرونا لو علم الله من حال شخص أن من مصلحته أن يبعث الله إليه نبيا معينا يؤدي إليه مصالحه وعلم أنه لو بعثه لقتله هذا الشخص، ولو منع من قتله قهرا كان فيه مفسدة له أو لغيره، هل يحسن أن يكلف هذا الشخص ولا يبعث إليه ذلك النبي، أو لا يكلف.
فإن قالوا: لا يكلف. قلنا: وما المانع منه، وله طريق إلى معرفة مصالحه بأن يمكن النبي من الأداء إليه. وإن قلتم: يكلفه ولا يبعث إليه. قلنا: وكيف يجوز أن يكلفه ولم يفعل به ما هو لطف له مقدور.
S'ils disent : « Il n'impose aucune obligation. » Nous disons : « Qu'est-ce qui l'en empêche, alors qu'Il a le moyen de connaître ses intérêts en permettant au prophète de les lui transmettre ? » Et si vous dites : « Il lui impose des obligations mais ne lui envoie pas de messager. » Nous disons : « Comment est-il permis qu'Il lui impose des obligations sans accomplir pour lui ce qui est une grâce (luṭf) en son pouvoir ? »
فإن قالوا: أتي في ذلك من قبل نفسه. قلنا: هو لم يفعل شيئا وإنما علم أنه لا يمكنه، وبالعلم لا يحسن تكليفه مع ارتفاع اللطف، ولو جاز ذلك لجاز أن يكلف ما لا دليل عليه إذا علم أنه لا ينظر فيه، وذلك باطل، ولابد أن يقال: إنه يبعث إلى ذلك الشخص ويوجب عليه الانقياد له ليكون مزيحا لعلته، فإما أن يمنع منه بما لا ينافي التكليف، أو يجعله بحيث لا يتمكن من قتله، فيكون قد أتي من قبل نفسه في عدم الوصول إليه، وهذه حالنا مع الإمام في حال الغيبة سواء.
S'ils disent : « Il a été accablé par sa propre faute. » Nous répondons : « Il n'a rien commis ; il a seulement su qu'il ne pouvait pas [agir]. Or, par la science [acquise], il n'est pas convenable de lui imposer une obligation (taklīf) tout en élevant la grâce (luṭf). Et s'il était permis [d'imposer une obligation sans grâce], alors il serait permis d'imposer une obligation pour laquelle il n'existe aucune preuve, lorsque l'on sait qu'il n'y réfléchira pas — ce qui est absurde. Il faut nécessairement dire : « [Dieu] envoie vers cette personne [l'imam] et lui impose de se soumettre à lui, afin de lever son excuse ('illa). » Soit Il l'empêche [de nuire] par un moyen qui ne contredit pas l'obligation (taklīf), soit Il le met dans l'incapacité de le tuer. Ainsi, il serait accablé par sa propre faute pour ne pas l'avoir rejoint. Et telle est notre situation avec l'Imām (l'Imam) en période d'occultation (ghayba), identique. »
فإن قال: لابد أن يعلمه أن له مصلحة في بعثة هذا الشخص إليه على لسان غيره ليعلم أنه قد أتي من قبل نفسه. قلنا: وكذلك أعلمنا الله على لسان نبيه صلى الله عليه وآله والائمة من آبائه عليهم السلام موضعه، وأوجب علينا طاعته، فإذا لم يظهر لنا علمنا أنا أتينا من قبل نفوسنا فاستوى الأمران.
S'il dit : « Il faut qu'Il lui fasse savoir qu'il y a un intérêt (maṣlaḥa) à envoyer cette personne vers lui par la langue d'un autre, afin qu'il sache que la faute vient de lui-même. » Nous répondons : De même, Dieu nous a informés, par la langue de Son Prophète (que Dieu prie sur lui et sur sa Famille) et des Imams parmi ses descendants (que la paix soit sur eux), de la position de celui-ci, et Il nous a imposé de lui obéir. Lorsqu'il ne s'est pas manifesté à nous, nous avons su que la faute venait de nous-mêmes ; ainsi les deux cas sont équivalents.
